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A Onça e a Diferença

Aliança e filiação no Anti-Édipo e no Mil Platôs

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[Este texto é um pedaço em construção de um livro idem, que expande o capítulo 8 de A Inconstância da Alma Selvagem, publicado em 2002. A parte de tal livro futuro em que o texto abaixo se insere procede a um exame das noções de aliança e filiação próprias das sociocosmologias amazônicas a partir das interpretações dominantes no contexto histórico-teórico dos anos 70-90 do século passado, quando a chamada “teoria estruturalista da aliança”, ou mais geralmente, a “concepção troquista do socius”, conheceu um crescente desfavor crítico, desfavor que chegou a alcançar virtualmente uma unanimidade — condição, por definição, de que se deveria desconfiar, seguindo a máxima nélson-rodriguiana segundo a qual “toda unanimidade é burra”. (O que não quer dizer que toda unanimidade esteja errada. É só burra mesmo — mesmo se estiver certa. “C'est faux même si c'est vrai” — Michaux.) O que se segue é o esboço de uma contra-leitura destas interpretações; uma contra-leitura, sublinhe-se, que pretende ir além delas, e não voltar ao statu quo ante. Para tanto, um engajamento dialógico (releve-se-me a expressão) com os dois volumes de Capitalismo e Esquizofrenia pareceu-me essencial, pois entendo que ali se indicam os rumos possíveis de uma teoria não-contratualista da aliança, uma teoria que consegue passar pela estreita fenda deixada aberta no meio do dualismo molar “filiação/aliança” próprio das teorias antropológicas (antropocêntricas) do parentesco.]



A antropologia do parentesco no Anti-Édipo e no Mil Platôs


O problema esboçado neste borrador é muito simples e sobretudo muito limitado: é o problema de como ler o capítulo "Selvagens, bárbaros, civilizados" do Anti-Édipo de uma perspectiva amazonista específica. Mais precisamente, trata-se de saber como ler a parte dos “Selvagens” do “SBC” deste ponto de vista etnológico e histórico-político particular. A questão, assim, coincide com o programa que Marcio Goldman propôs para uma esquizo-etnologia (in AbaEté): “fazer a antropologia ser afetada por seu [D&G] pensamento e o pensamento deles ser afetado pela antropologia - ou melhor, pelas experiências da antropologia”. A segunda parte desta frase é o que “está valendo” aqui.


A problemática antropológica do parentesco é central na obra de Deleuze & Guattari. A maioria dos filósofos contemporâneos prefere entrar na antropologia por outras portas: p.ex. os analíticos anglo-saxões com o Bruxaria, Oráculos e Magia; ou Lefort, Derrida, J.-L. Marion e outros fenomenólogos franceses com o “Ensaio sobre o Dom”. Em Deleuze & Guattari, o que se convencionou chamar de teoria da organização social e do parentesco é a ponte trífida lançada entre etnologia, esquizo-análise e filosofia. A presença da antropologia hardcore — e não falamos apenas do estruturalismo de Lévi-Strauss, mas também e sobretudo do evolucionismo morgano-engeliano, do funcionalismo de Malinowski e de Leach, da etnologia francesa do entre-guerras (Griaule, Dieterlen), do estrutural-funcionalismo britânico de R.-B., Fortes & cia., da teoria da segmentaridade de E.P. e outros, dos dramas sociais de V. Turner e por aí afora — essa presença avulta nos dois volumes de Capitalismo e Esquizofrenia. (Em contrapartida e a propósito, nossos autores não compartilham do comum entusiasmo devocional pelo “Ensaio sobre o Dom”, contrapondo-o, para sua desvantagem, à Genealogia da Moral, posto este como o livro de cabeceira do Antropólogo. Tal descaso acompanha a crítica às concepções échangistes do socius e a ênfase alternativa em uma concepção inscritora (o socius marca; AE p. 165, 169), por um lado, e producionista (tudo é produção; AE p. 10), por outro.)


Mas o tratamento das categorias clássicas da teoria do parentesco, em particular as de aliança e de filiação, parece (apelo à complacência dos especialistas) conhecer uma descontinuidade importante entre o que se desenvolve no capítulo "Selvagens, bárbaros, civilizados" do Anti-Édipo e o que se elabora em alguns capítulos do Mil Platôs, especial mas não exclusivamente em “Micropolítica e segmentaridade” e “Devir-intenso, devir-animal, devir-imperceptível”.


Essa descontinuidade está relacionada, essencialmente, à entrada em cena, no Mil Platôs, de uma perspectiva transespecífica ou contra-natureza. Tal perspectiva completaria a desmontagem anti-edipiana do parentesco iniciada no AE, livro que se poderia dizer então estar preso a uma imagem ainda demasiado “hominizante” da relacionalidade. Note-se que meu interesse está nas possibilidades de uma releitura da teoria antropológica do parentesco pelo viés de Capitalismo e Esquizofrenia, não do “parentesco” em geral, ou do complexo familiar capitalista etc. Note-se também que o arrasto hominizante ou antropocêntrico do AE só pode ser assim considerado retrospectivamente, isto é, do ponto de vista radicalmente extra-edipiano (pós-edipiano) do Mil Platôs, e não do ponto de vista dos efeitos subversionários causados pelo Anti-Édipo na imagem psico-estrutural-significante do socius então hegemônica. A relacão entre os dois livros de C&E está concisamente exposta no Prefácio à edicão italiana do MP:


“Sonhávamos em acabar com Édipo. Mas era uma tarefa grande demais para nós. A reação contra 68 iria mostrar a que ponto o Édipo familiar passava bem e continuava a impor seu regime de choramingo pueril na psicanálise, na literatura e por toda parte no pensamento. De modo que o Édipo continuava a ser nossa ocupação. Ao passo que o Mil Platôs, apesar de seu fracasso aparente, fazia com que déssemos um passo à frente, ao menos para nós, e abordássemos terras desconhecidas, virgens de Édipo, que o Anti-Édipo tinha apenas visto de longe sem nelas penetrar.”



Da filiação intensiva


A exposição da “representação territorial primitiva” (o socius selvagem sendo “a única máquina territorial no sentido estrito”) e de seu modo de “declinar aliança e filiacão”, passa pela afirmação de uma filiação pré-cosmológica intensa, germinal, disjuntiva, noturna e ambígua. Esta afirmacão depende centralmente de uma consideração dos materiais míticos dogon coletados e comentados por Griaule e Dieterlen, e em particular do grande mito dogon analisado em Le renard pâle (o ovo primordial, Nommo, Yougourou). A propósito, o AE tem páginas luminosas (185-ss) sobre o lugar do mito como única instância própria de “determinação conforme o pensamento e a prática indígena das condições intensivas do sistema” — ou, como é observado logo a seguir: “o mito não é expressivo, mas condicionante” —, páginas que carecem absolutamente de ser retomadas em qualquer reconsideração do papel do mito na interpretacão antropológica (inclusive do ponto de vista do problema clássico “mito e filosofia”, que se pode entrever de longe no capítulo "Geofilosofia" do QQPh). Mas o mito de que partem os autores do AE, e que funciona um pouco como “O Mito” para eles, é um mito dogon; um mito africano de um povo do Mali e de Burkina Faso (África do Oeste). Não chega a surpreender, assim, que O Mito determine a filiação como o elemento primário e primordial, e a aliança como dimensão superveniente, “meramente” extensivizadora das filiacões linhageiras. O que é intenso e primordial (p.182) são as linhagens filiativas ambíguas e involuídas, im-plicadas, pré-incestuosas, que perdem necessariamente seu uso inclusivo e ilimitativo na medida em que são recalcadas pela aliança e ex-plicadas no espaço físico da sociedade como ordem do atual. É claro que, como dirá o AE na página seguinte (183), o fato de que a energia primeira da ordem intensiva seja uma energia de filiação (e não de...?) “ne change rien à l’affaire”, o problema crucial sendo sempre o da “passagem da ordem energética intensiva a uma ordem tópica extensiva”.


A questão da dimensão intensiva e de sua “queda” ou atualização no extensivo, explícita e muito importante no cap. “SBC” do AE, parece algo menos evidente no MP. (O tema da passagem do virtual-intensivo ao atual-extensivo, primeiramente desenvolvido em Diferença e Repetição, será, como todos sabem, retomado de maneira decisiva no QQPh, mas ali sem o recurso a qualquer ilustração em termos de parentesco — mesmo assim, ver o momento de atualização dos corpos etc.) Entretanto, a poderosa entrada em cena dos devires transespecíficos no MP compele a um replanteamento de largo escopo do tema da atualização-extensivização como desdobramento ou explicação da complicatio caótico-virtual nos gêneros e diferenças específicas via síntese limitativa. Pois tudo se passa aqui (MP) como se esses devires-outro funcionassem no contra-fluxo (contra-efetuacão?) de tal processo de queda no extensivo, e produzissem uma espécie de intensivo a posteriori, idéia que não aparecia claramente na DR e no AE. (Note-se que, antes do devir-animal, temos o devir-intenso). Mas aqui eu precisaria da ajuda de especialistas em D & G. (E de uma releitura da Lógica do Sentido, onde primeiro se expõe o conceito de devir).


Embora a aliança seja secundária na ordem das atualizações do intensivo filiativo pré-incestuoso (a filiação germinal é intensa, a aliança extensiviza as linhagens e filiações, e não está presente no plano intensivo-virtual), o aliado como personagem sociopolítico aparece de imediato como aquele que impede o fechamento ou descolamento edipiano da família em relação ao socius, fazendo com que as relações familiares sejam sempre relações co-extensivas ao campo social (i.e. humano; ainda não estamos aqui na aliança contra-natureza do MP). A aliança, do ponto de vista político-econômico, “está sempre lá”, e não pode ser deduzida (a afirmação é veemente), ao modo fortesiano, das linhas de filiação (pela mesma razão que a proibição do incesto não pode ser deduzida do Édipo). Mas na ordem da gênese metafísica — do ponto de vista mítico, diz o AE —, ela é segunda. O problema de gênese do parentesco pós-proibição do incesto é sempre posto em termos de (co)extensividade entre aliança e filiação. Não há afins intensivos, não há aliança virtual no AE. Está-se aqui, ainda, circunscrito pelos termos do paradigma lévi-straussiano, mesmo quando, ou talvez porque, vai-se criticá-lo radicalmente.


No Anti-Édipo, portanto, a aliança é segunda, recalcante, e limitativa: ela chega para ordenar, discretizar, policiar (no sentido etimológico) aquela filiação pré-incestuosa, intensiva, ambígua e disjuntiva. Com isso, penso, ainda estamos de certa forma no discurso do Édipo, seja ele um anti-Édipo ou, como dizem os autores por analogia com a neguentropia, um neguédipo: “De modo que o Édipo continuava a ser nossa ocupação...” Estamos, de qualquer modo, com certeza na África, e não em qualquer outro lugar do planeta: na Amazônia, por exemplo. Deleuze & Guattari parecem ter tomado o fechado horizonte africanista (ou afro-marxista) da antropologia francesa contemporânea ao AE como ideal-típico, e o usam, entre outras coisas, contra Lévi-Strauss (ver seu uso do artigo brilhante de Adler & Cartry), sem se preocupar com o que estaria etnograficamente em questão, tanto teórica como politicamente (a guerra de posicão entre africanistas e americanistas na França é coisa antiga e feia; vide Le sauvage à la mode, contra Clastres et al.). Mas esta é uma preocupação que um etnólogo, e um etnólogo americanista, lendo o Anti-Édiponão pode se dar ao luxo de ignorar.


Note-se, muito de passagem por desnecessário, que o arquimito dogon usado no AE envolve a figura da gemelaridade, que desempenhará o papel que se sabe na História de Lince, tecida em torno de “O Mito” ameríndio, o arquitexto tupinambá de Thevet: os gêmeos ameríndios versus os gêmeos do Velho Mundo, etc.



À aliança contra-natureza


Quando chegamos ao MP, a coisa parece mudar. O décimo platô (o dos devires-xyz) começa com o problema do devir-animal enquanto aliança molecular com o animal/anomal, passa pelo totemismo e a série sacrificial, e chega ao conceito complexo (e completo) de devir. Ali, na exposição deste conceito, acha-se a afirmação maravilhosamente surpreendente, para um leitor do AE: “Devenir ...ce n’est pas non plus produire, produire une filiation, produire par filiation”. Como a produção era o conceito cosmológico geral do AE — “...tout est production” (p.10 et passim) —, o conceito de devir emite todos os sinais de que passou a ser o conceito capital do MP em termos de seu lugar ou função, isto é, justamente, deslocando a noção de produção.


Esta é uma tese forçada, admito com certa relutância, visto que a produção reaparecerá nas páginas sobre o capitalismo no MP. Mesmo assim, convém sublinhar a possibilidade. A idéia de um conceito central ou capital no MP, bem, essa é muito provavelmente insustentável. Por que não a máquina de guerra? a segmentaridade? o ritornelo ou refrão? a rostidade? o duo territorialização e desterritorializacão? Muito bem, tudo bem; mas fico com o devir... pela simples razão de que o conceito anti-representativo do MP é o de devir, como o de produção o era no AE. Contra a representação, portanto, dois processos distintos, a produção (AE) e o devir (MP) — cuja relação recíproca resta a explorar.


É meu argumento neste borrador que o Milles Plateaux, no ponto exato de sua tensão com as teses do Anti-Édipo, apresenta a primeira alternativa efetiva (a única que conheço) à imagem troquista do socius, isto é, uma alternativa que não regride ao imaginário do compartilhamento e da solicitude, ao estrategismo do cálculo de poder e do “senso prático”, ou ao consumo-produtivismo meia-bomba (meio Fenomenologia do Espírito, meio Grundrisse). Tal alternativa real envolve uma redefinição radical do que é o horizonte da antropologia, e sobretudo, e portanto, do que pode querer dizer “humano”.


“L’univers ne fonctionne pas par filiation” (MP: 296). Outra surpresa. O universo, note-se, em todos os seus estados, intensivo-virtual como extensivo-atual. Se ele não funciona por filiação (e não-não por outra coisa qualquer), o leitor — este leitor — seria tentado a imaginar que ele funciona por aliança. Com efeito, já no primeiro platô dos MP lê-se que “a árvore é filiação, mas o rizoma é aliança, é unicamente de aliança” (: 36); e adverte-se que é sempre preciso remeter, aplicar, devolver, reconectar (reporter, rapporter, rebrancher no original) o decalque ao mapa, a árvore ao rizoma (: 21-22).


Aliança, portanto. Mas não, entretanto, qualquer aliança. Destaco aqui o papel pivotal da p. 301 e da nota 15 na p. 303 do MP, onde se mencionam os “dois estados muito diferentes da aliança”, em contraponto ao AE, que falava em duas filiações, aquela intensiva e germinal, aquela extensiva e contra-acoplada à aliança (esta, como vimos, puramente extensiva, e mais, desempenhando o papel de “representação recalcante” da filiação intensiva). O incesto é o limite “interno” do parentesco visado pelo AE (“Œdipe est donc bien la limite, mais la limite déplacée qui passe à l’intérieur du socius”, p. 195). Poderíamos dizer, paralelamente, que a aliança transespecífica do MP é seu limite “externo”. A aliança aparece assim no MP como figura do devir, como aquilo que não é nem produção-transformação imaginária (genealogia ou filiação ao animal) nem troca-classificação simbólica (exogamia + totemismo). Todo devir é uma aliança. E toda produção é filiativa. O que não quer dizer, repita-se, que toda aliança seja um devir, ou que toda filiacão seja produtiva. Há aliança e aliança: há aquelas pró-cultura (doméstico-políticas) e aquelas contra-natureza (cosmopolíticas). E há filiação e filiação: há aquelas reprodutivo-legitimantes (representativas) e aquelas contágio-monstruosas (moleculares).


“On dirait plutôt qu’une zone d’indistinction, d’indiscernabilité, d’ambiguïté, s’établit entre deux termes, comme s’ils avaient atteint le point qui précède immédiatemment leur différenciation respective: non pas une similitude, mais un glissement, un voisinage extrême, une contiguïté absolue; non pas une filiation naturelle, mais une alliance contre-nature” (Deleuze 1993: 100). Note-se que esta definição do devir corta pelo meio a associação (de tipo lévi-straussiano) que se poderia estabelecer entre filiação, continuidade metonímica e semelhança serial, de um lado, e aliança, descontinuidade metafórica e diferença opositiva, de outro. A ”contiguidade absoluta”, de tipo tangencial-diferencial, da aliança contra-natureza não é, justamente, a “descontiguidade” absoluta da aliança exogâmica entre linhagens filiativas separadas pela proibição do incesto e pelo recrutamento unilinear. Mas tampouco, desnecessário acrescentar, ela se resume a uma identificação imaginária entre os termos em devir. Pois se a filiação é mimético-imaginária (ou sacrificial), e a aliança binário-simbólica (ou totêmica), o devir ou aliança contra-natureza é ... a “realidade do virtual”? — para desencaminharmos aqui a curiosa fórmula de Diferença e Repetição: “a estrutura é a realidade do virtual”. (Ah, mas essa é do tempo em que o pensamento deleuziano se achava em plena zona de indistinção, de indiscernabilidade e de ambiguidade com o estruturalismo, isto é, quando um e outro haviam atingido o ponto que precedia imediatamente sua diferenciação respectiva...)


Uma aliança contra-natureza entre Deleuze e Lévi-Strauss. Justamente o propósito desta nota, e de outras coisas afins. Por exemplo — proposição: uma leitura rizomática das Mitológicas? Pois afinal, estas operam realmente com algum conceito determinado de "estrutura"? Ou elas traçariam mais bem o vasto mapa rizomático da mitologia ameríndia, delineando um mega-agenciamento coletivo e milenar de enunciação, hipermultiplicidade atravessada simultaneamente por "fluxos semióticos, fluxos materiais e fluxos sociais" (MP: 33-4)? É só atentar para como os mitos se conectam na tetralogia lévi-straussiana, pelos princípios rizomáticos de conexão e de heterogeneidade, de multiplicidade, de ruptura assignificante... (MP: 13-19). Conversão mais-que-possível do decalque estrutural ao mapa rizomático. A ver.


Voltando ao conceito de devir: “Non pas une filiation naturelle, mais une alliance contre-nature...” Tal contra-natureza não é, “naturalmente”, cultural, como se remetendo à ordem da Cultura enquanto anti- ou pós-Natureza. Ao contrário, uma contra-natureza não-cultural, ou seja, uma aliança que tanto é contra-natural como contra-cultural. Não se trata portanto de opor filiação natural a aliança cultural (como nos modelos clássicos, sejam os de tipo etic como o das Structures Élémentaires, sejam os de tipo emic como o de American Kinship). Trata-se, ao contrário, de imaginar um terceiro termo, uma outra relação, uma “nova aliança”.


Pois bem. Do ponto de vista da etnologia amazônica, a distinção das duas alianças que o MP expõe na nota 15 da p. 303 corresponde de perto à distinção feita pelos etnólogos amazônicos entre uma afinidade potencial (virtual), da qual se poderia perfeitamente dizer que é “ambígua, disjuntiva, noturna, demoníaca” e uma afinidade real ou efetiva (atual), subordinada à consanguinidade. O modelo das duas linhas e do esquema assimétrico entre consanguinidade e afinidade que desenvolvi em vários trabalhos (ver o mais recente, “Atualização e contra-efetuação do virtual”) se ajusta precisamente ao esquema do AE, “contanto que” substituamos filiação intensiva por aliança intensiva, e que vejamos esta aliança como anterior à proibição do incesto, como situada no plano do devir-animal e não no do produzir-humano. Em lugar de duas filiacões do modelo dogonicêntrico, a intensiva, pré-aliança, e a extensiva, pós-aliança, teríamos aqui duas alianças, uma intensiva (hiperexogamia humano-animal), pré-filiativa, e outra extensiva (endogamia temperada intra-humana), pós-filiativa.


A nota 15 da p.303 do MP evoca os homens-animais dos ritos de “defloração sagrada” estudados por Pierre Gordon, ou o homem-hiena da tradicão sudanesa (artigo de Calame-Griaule & Ligers). Sobre este hienomem, segue-se o comentário decisivo:


“[L']homme-hyène vit en bordure du village, ou entre deux villages, et surveille les deux directions. Un héros, ou même deux héros dont chacun a sa fiancée dans le village de l'autre, triompheront de l'homme-animal. C'est comme s'il fallait distinguer deux états très différents de l'alliance: une alliance démonique, qui s'impose du dehors, et qui impose sa loi à toutes les filiations (alliance forcée avec le monstre, avec l'homme animal); puis une alliance consentie, qui se conforme au contraire à la loi des filiations, lorsque les hommes des villages ont vaincu le monstre et organisent leurs propres relations. La question de l'inceste peut en être modifiée [em relação ao modelo clássico das Estruturas Elementares; mas talvez também em relação ao modelo do Anti-Édipo ?]. Car il ne suffit pas de dire que l'interdit de l'inceste vient des exigences positives de l'alliance en général. Il y a plutôt une alliance qui est tellement étrangère à la filiation, tellement hostile à la filiation, qu'elle prend nècessairement position d'inceste (l'homme-animal est toujours en rapport avec l'inceste). La seconde alliance interdit l'inceste parce qu'elle ne peut se subordonner aux droits de la filiation qu'en s'établissant précisément entre filiations distinctes. L'inceste aparaît deux fois, comme puissance monstrueuse de l'alliance quand celle-ci renverse la filiation, mas aussi comme puissance prohibée de la filiation quand celle-ci se subordonne l'alliance et doit la ventiler entre lignées distinctes.” (itálicos meus - evc).


Cuido que aqui se deu um grande passo (para frente ou para o lado, como preferirem) em relação ao esquema do Anti-Édipo. Agora é a aliança que tem uma dupla incidência, não apenas como reguladora da “sexualité comme procès de filiation”, mas também como “puissance d'alliance [qui] inspire des unions illicites ou des amours abominables”, que tende precisamente não a regular, mas a “impedir a procriação” (aliança anti-filiação, portanto). E é verdade que “l'alliance et la filiation entrent dans des rapports réglés par les lois de mariage”; mas “même alors l'alliance garde une puissance dangereuse et contagieuse” (MP: 301). Note-se como a palavra “puissance”, potência, passa insistentemente a qualificar e a determinar a noção de “aliança”. A aliança deixa de ser uma instituição (uma estrutura) e se torna uma potência (um devir).


Primeira conclusão: seria preciso separar radicalmente o conceito de aliança do tema (anti-)hobbesiano da troca-reciprocidade como sociogênese humana. Isso significa colocar o dom na ordem de fenômenos como o roubo e o gasto, não na ordem da reciprocidade e do ganho (“a aliança é da ordem do roubo e do dom”, etc.). Ou pelo menos da reciprocidade entendida como socabilidade e altruísmo (ver infra).O que nos leva ao ponto anotado na tese de Kelly sobre os Yanomami (ver nota sobre isto no AbaEté): os avaros e os ladrões. O dom possuirá neste caso uma afinidade (conceitual) com o roubo, assim como a afinidade (matrimonial) mostrará uma indiscernibilidade intensiva entre o roubo e o dom. (Nota: Escusado lembrar que a separação da aliança e da reciprocidade já está afirmada em Clastres, no texto sobre a guerra, onde a aliança é dita ser contra o Estado, e onde o parentesco como reciprocidade ou troca não é o fundamento político do socius, mas apenas seu fundamento “transcendental”.

Ou pelo menos da reciprocidade... “Language can work against the user of it. [...] Sociality is frequently understood as implying sociability, reciprocity as altruism and relationship as solidarity.” (M. Strathern, Property, substance and effect: 18; leia-se também a p. 20, sobre a "production!" - ponto de exclamação no original). Donde se conclui que quem se junta a Strathern na recusa da assimilação moralizante de socialidade a sociabilidade, não pode assimilar, para desqualificá-la, a noção de reciprocidade à de altruísmo. A idéia da relação como unindo-separando, isto é, como algo próximo à síntese disjuntiva deleuziana, encontra-se fartamente desenvolvida em Marilyn Strathern (GoG, Shifting Contexts, PSE...). Se relação não é solidariedade, reciprocidade não é altruísmo, mas articulação de perspectivas.



Digressão: produção, troca, predação


Como se sabe, a antipatia pelas concepções “troquistas” do socius aparece sem rebuços nos dois livros de D&G: no primeiro livro, como dissemos, em favor de uma idéia de produção generalizada — ainda que não se deva confundir o conceito anti-edipiano de produção-funcionamento (produção desejante) com o producionismo subjetivante hegelo-marxista (produção necessitada) volta e meia cooptado pelo estabelecimento antropológico—, e de uma concepção inscritora da sociogênese. Mas no no segundo livro, como vimos, é a produção anti-troca que cede lugar a uma outra coisa, que é preciso desentranhar: os regimes de signos? o devir? o agenciamento, a máquina de guerra...? Como se viu pelo acima, votei pelo devir: da produção ao devir como da filiação à aliança. Com isso, como fica a questão da “troca”?


O problema do anti-troquismo ou anti-estruturalismo do AE é complicado. Ele é antropologicamente complicado - para começar - porque há várias posições antropológicas que se poderiam chamar troquistas, e que estão muito longe de serem inter-redutíveis: não dá para botar Mauss, Lévi-Strauss, Baudrillard, Sahlins, Marilyn Strathern, Caillé, Godbout, os interacionistas simbólicos americanos e Deus sabe lá mais quem no mesmo saco. Por seu lado, o tema anti-troquista criou uma gigantesca academia de “faux amis”: pois seria ainda mais absurdo alinhar junto a D&G, por serem “igualmente” anti-troca, gente tão diferente (na vertical e na horizontal) como Pierre Clastres e Claude Meillassoux, Joanna Overing e Laura Rival, Françoise Héritier e Tim Ingold, James Woodburn e Emmanuel Désveaux, Maurice Godelier e Terry Turner, Annette Weiner e Pierre Bourdieu, e outros menos votados. É preciso atentar com cuidado para que imagem troquista exatamente está sendo visada (qual, quem, quando, onde) na crítica do AE. Validar tal crítica em abstrato seria cair em um automatismo imitativo (coisa que ninguém quer, não é mesmo?). De passagem, enfim, registre-se que o impacto fulminante de The Gender of the Gift na década de 90 deixou alguns anti-troquistas da década de 70 (certamente não os afro-marxistas franceses, serenamente adormecidos ao largo da excitação anglo-melanésia) em situação desconfortável, visto que no GoG se desenvolvia a mais sofisticada retomada do problema da troca-dom desde Mauss e Lévi-Strauss, e cuja aplicação sistemática na Melanésia não excluía uma óbvia ambição extrapolativa (cf. o "sistema M" de Gell), para a Amazônia inclusive.


As teses da “economia generalizada” de A Parte Maldita — prodigalidade energética da vida no planeta, necessidade de destruição de todo excedente econômico, caráter secundário da produção e da aquisição diante da vertigem inexorável do dispêndio —, praticamente não-referidas nos dois livros de D&G (sabe-se da antipatia votada pela dupla a Bataille, no que se separam de Foucault, por exemplo) poderiam ser circumspectamente convocadas aqui. Remeto ao texto de uma aula de Deleuze bem a montante do Mil Platôs [25/08/1973] onde se demole (a meu ver talvez de um modo mais estratégico que equânime) a teoria da troca simbólica de Baudrillard, fortemente marcada por Bataille. Nessa aula, Deleuze faz também uma rápida mas absolutamente fundamental distinção entre o conceito marxista de produção como ligada à necessidade e o conceito anti-edipiano de produção como ligada ao desejo, já evocada acima (ver: produção desejante versus producão necessitada).


Note-se que as noções de produção e de representação são sinônimas ou co-implicadas para Baudrilard (Miroir de la production, p. 10, 39, 54), e portanto igualmente descartáveis, ao passo que elas são antônimas ou mutuamente exclusivas para o Anti-Édipo, que faz o conceito de produção bloquear o trabalho da representação (“o inconsciente funciona como uma usina e não como um teatro — questão de produção, e não de representação”; cf. Prefácio à edição italiana do MP). Uma produção não-representativa, assim, porque fundada na circulação e não no trabalho: “At once very deep and superficial, a subversion of Marxism never stated… This configuration of Capital, the circulation of flows, is imposed by the predominance of the point of view of circulation over that of production in the sense of political economy. Production for Deleuze and Guattari is the branching on and breaking off of flows, a gush of milk sucked from the Breast and cut off by the lips, energy extracted and converted, a flow of electrons converted in the rotation of a milling machine, spurts of semen sucked in by the uterus” (Lyotard, “Energumen Capitalism”, citado na tradução horrífica para o inglês). Circulação de fluxos...? Como observei acima, talvez seja preciso repensar qual exatamente o sentido da posição anti-échangiste do Anti-Édipo. (N.B. Sobre a "circulação", ver a psicologia econômica de Gabriel Tarde, alternativa radical à economia política - smithiana, ricardiana ou marxista. "Dans la théorie de Tarde, il y a un primat de la circulation sur la production" [M. Lazzarato, Puissances de l'invention, p. 28]. Esta circulação macro-econômica - de mercadorias, saberes, desejos e representações - resulta de e está subordinada à circulação molecular, pré-individual, dos desejos e crenças das mônadas tardianas.)


Mesmo com essa distinção “capital” entre produção desejante e producão necessitada, força é reconhecer que a crítica a Mauss/Bataille/Baudrillard e ao modelo troquista depende em larga medida de uma adesão de D&G ao vocabulário, conceitos e formulações da economia política marxista. (Donde o risco, que se pode constatar em diversas instâncias, de uma recaptura do AE e do MP por um certo tardo-bolchevismo que continua a desejar o Estado, ainda que este esteja agora sob nova direção, i.e. sob outro conceito.) Seja como fôr, cabe aqui ponderar que, se é pertinente — e indubitavelmente o é — distinguir a produção-desejo da produção-necessidade, distinção que explode o conceito épico(édipo)-hominizante de produção e evidencia uma homonímia sobretudo equívoca entre a produção deleuzo-guattariana e a produção hegelo-marxista, pode-se argumentar por analogia que é igualmente pertinente distinguir entre a aliança-devir e a aliança-estrutura, distinção que explode o conceito contratualista de aliança e evidencia uma homonímia deliberadamente equívoca entre a aliança potencial amazônica e a aliança prescritiva lévi-straussiana. Naturalmente, em ambos os casos a “homonímia” é um pouco mais que isso, pois há uma filiação — monstruosa que seja, mais que reprodutiva — entre os respectivos conceitos homônimos. A produção do AE deve não pouco à produção da economia política, dívida que, como vimos no parágrafo anterior (cf. Lyotard) subverte sub-repticiamente a segunda. Do mesmo modo, a aliança potencial amazônica existe, em filigrana ou em contraluz, na obra lévi-straussiana, cujo potencial anti-contratualista e portanto (auto-)subversivo trata-se então de suscitar.


Uma discussão da crítica anti-edipiana à concepção troquista (em geral) e ao conceito (batailleano) de dispêndio, em favor do conceito de produção desejante, envolveria um aprofundamento que não tenho, por várias razões (a competência entre elas), condições de fazer aqui. Com uma exceção: entre as tais razões, está a necessidade de um excurso pelos usos do conceito de “produção” no americanismo recente, em particular sua dupla associação anti-anti-edipianizante com, de um lado, a noção de “familiarização” (C. Fausto), e, de outro, com uma poderosa teoria da totalidade representativa (T. Turner) — uma dupla associacão que converge para uma teoria da “reprodução como controle e representação”. Comecemos o dito percurso.


O conceito de predação proposto por mim para a Amazônia indígena tinha como um de seus principais adversários teórico-políticos as doutrinas da reprodução do socius como totalidade reflexivo-representativa. Tal conceito contornava, pela permuta humorística de uma vogal (o/e) e tudo o que se seguia disso, o conceito de produção, devido à associação excessivamente íntima, neste contexto teórico-político, entre a “produção” e uma variedade de noções de controle — simbólico, político, mágico, econômico ou o que mais se possa imaginar —, noções tidas por mim como instrumentos absolutamente inadequados de negociação ontológica com as conceitualidades amazônicas. Dito de outro modo: o “desejante” na Amazônia não parece estar no “produtivo”, mas em outro lugar, assim como a totalidade parece brilhar precisamente por sua ausência, sua esquiva ou diferimento perpétuo (différance). O que é desejante é a predação: teoria e prática do canibalismo anti-narcísico. E o que é “totalizante” é a relação como síntese disjuntiva: contra-efetuação ritual do pré-cosmológico como diferença fluente intensiva pura. Da produção à predação (o/e), como da différance à diferOnça (ê/O).


Sobre o que precede, observe-se rapidamente:


1. Que as idéias de C. Fausto cristalizadas no conceito híbrido de “predação familiarizante” só podem aparecer, desta perspectiva, como uma tentativa de recuperação da predação (desejante) pela produção (controlante), e por detrás desta última, pela cosmologia teórica da sócio-reprodução representativa. A predação familiarizante é antes de mais nada uma familiarização da predação, isto é, de seu conceito. (Atente-se, de passagem, para as ressonâncias peculiares do adjetivo “familiarizante” quando ouvido do ponto de vista (ou de escuta) do Anti-Édipo; ponto este, escusado dizer, que não é o de Fausto.)


2. Que a relação carnal (pior, epistemológica) entre os conceitos de produção e de representação no Sistema Teórico de Terry Turner, a forma mais acabada da economia política do controle na etnologia amazônica, pode ser bem sopesada neste trecho do comentário final de TT à coletânea de triste memória organizada por J.Hill sobre mito e história na América do Sul (Rethinking History and Myth, p. 241-42):


”Surely, the most fundamental epistemological question posed by ethno-ethnohistory is precisely how the Other is defined as Other. The answer can only be: in contrast to the self. How then does a society defines itself as such? The answer, in pragmatic terms, is: by reproducing itself as a totality. Reproduction (the reflexive production of production) is of course a social process, but it is also a cultural structure (…) consisting of the conceptual forms of (re-)productive activities and the values toward which they are oriented. A society’s representation of itself, then, is constituted of the operations (i.e. culturally represented forms of actions) comprising its process(es) of self-production. It follows that its representation of the relationship to another society should take the form of some transformation of the process(es) of reproduction that form the basis of its representation of itself.” (ênfases minhas)


Um comentário que, pela clareza, dispensa comentários. Mas ver também Turner op.cit. 251: “Many lowland peoples… have succeeded in representing the local Western society, and thus the situation of contact as a whole, as a transformation (in effect… ‘an ‘externalization’) of their own internal processes of social reproduction… the contact situation as it currently exists becomes merely a realization (albeit in alienated form) of powers or principles latent in themselves.” Ou ainda, p.258: “The anti-myth… provides at once an appropriate ideological representation and an apt program for accomodation to this type of contact situations for this type [Jê, Andinas…] of native society, inasmuch as it remains able to define the alien encompassing society in terms of its own internal schemata of social reproduction”.


O que nos leva a inferir que, se “a mimese é sempre uma forma da poiese”, como observou — sempre judiciosamente — Antonio Cândido (em epígrafe ao livro de Flo Ferrari sobre os ciganos), é porque, no mundo da produção representativa, a poiese é sempre uma forma da mimese.


3. Que o outro complexo discursivo em tensão com o conceito da predação desejante (ou predação ontológica) avançado como substrato da teoria e prática do canibalismo anti-narcísico é, naturalmente, a “economia moral da intimidade” elaborada por nossos caros colegas britânicos, responsável por valiosas e muito reais contribuições à fenomenologia do cotidiano na Amazônia indígena. A economia moral da intimidade se inscreve entre as posições anti-troquistas e pró-produtivistas. Mas aqui se trata de uma familiarização imediata do conceito de produção, isto é, de um movimento desvinculado de qualquer referência a uma transcendência reflexiva do socius: trata-se de uma produção familiarizante tout court, sem mediacão representativa. (O que pede um outro tratamento argumentativo, impossível de se começar aqui).

  • E, se a sociabilidade não é redutível à sociabilidade, a reciprocidade, como anotamos acima, tampouco o é ao altruísmo.



Conclusão


A ruptura com a imagem échangiste do socius “jamais deixou de estar” contida no conceito amazônico de afinidade potencial. Tal conceito foi feito para isso, isto é, para exprimir uma outra “potência da aliança”, potência essa propriamente cósmica ou cosmopolítica, completamente irredutível à afinidade doméstico-pública (ah, a esfera pública...) das teorias clássicas do parentesco, sejam elas estrutural-funcionalistas, estruturalistas ou marxistas. Por outras palavras, o conceito amazonista de afinidade potencial pressupunha desde o começo (hoje, caberá dizer que ele pré-pressupõe) o dispositivo teórico de Capitalismo e Esquizofrenia. Ele “jamais foi (inteiramente) lévi-straussiano”. O roubo, o dom, o contágio, o dispêndio e o devir: é dessa troca que se trata. Uma outra potência da aliança — a aliança potencial.


Moral da história: assumir uma posição de prudente reserva crítica diante de concepções ditas troquistas não obriga ninguém a fazer uma “viagem de volta” à ofegante dialética da produção consumitiva e do consumo produtivo (ou será vice-versa?), à “luta dos homens” e sua suarenta intersubjetividade, ao “sharing & caring” (como quem diz “bed & breakfast”) e suas fofas delícias morais, à escolha racional e suas ásperas titilações imorais, à dominação sistêmica e seus sádicos prazeres para sociólogos, à economia política do controle e seus êxtases sintéticos para control-freaks. Enfim, não é preciso pensar que o Anti-Édipo e o Mil Platôs caucionam, por um segundo que seja, “tudo isso que está aí”.



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Agradecimentos: A presente versão deste borrador (02/01/2006) responde a / incorpora importantes comentários de Marcio Goldman.

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