Em uma conhecida passagem de Raça e história, Lévi-Strauss observa que a extensão da noção de humanidade a toda a espécie humana, sem distinção de raça ou civilização, é um fenômeno tardio, limitado, e instável ([1952]: 383-84). Tal extensão, ao fazer coincidir um ideal da razão e um conceito empírico, está na origem da antropologia moderna, disciplina constituída sob a égide da idéia problemática de natureza humana, este híbrido empírico-transcendental (como diria Foucault) onde coabitam o fato e o direito, o ser e o conhecer. Coabitação tumultuosa, assim o atestam os numerosos dualismos conceituais convocados para organizá-la, e dos quais o mais conspícuo, pelo menos no que concerne à antropologia, é — ou foi — a distinção entre Natureza e Cultura. [Mais que de mera co-extensividade entre uma condição objetiva e uma subjetividade condicionante, melhor seria falar de co-intensividade, visto que o empírico e o transcendental, o humano-objeto e o humano-sujeito, não cessam de remeter um ao outro, e de pretender fundar-se reciprocamente (Foucault 1966: @@).]
Mas não é a tal compromisso anfibológico, e, no limite, antinômico, que Lévi-Strauss se referia, quando insistia no caráter instável da noção moderna de natureza humana. Seu ponto era mais bem que, se a antropologia e a modernidade em geral pressupõem a idéia de uma natureza humana, então elas se constituem, em certo sentido, ao arrepio do que pressupõem. Pois, sugere o autor, pertenceria a tal natureza o recusar sua própria catolicidade. A noção de uma humanidade universal não tem ou teve qualquer substância “para vastas frações da espécie humana, e durante dezenas de milênios”, e ainda hoje ela se vê constantemente ameaçada por “equívocos e regressões” (loc.cit.). Tradicionalmente, a província do humano terminava nas fronteiras da tribo, do grupo linguístico, por vezes mesmo da aldeia. A melhor ilustração disso é o tão difundido modo de autodesignação dos povos ditos primitivos, que se chamam a si próprios “os seres humanos”, “a gente de verdade”, “os excelentes” e expressões similares, assim implicando uma definição dos estrangeiros como sub-humanos, ou mesmo não-humanos — como gente de segunda, bichos, quiçá fantasmas. A avareza que impede a atribuição dos predicados da natureza humana ao conjunto da espécie parece, portanto, ser parte desses próprios predicados; ela exprime uma antropologia espontânea, é um reflexo ideológico congênito aos coletivos humanos. O etnocentrismo, em suma, como o bom senso (de que ele talvez seja a tradução sociológica), é a coisa melhor partilhada do mundo.
Lévi-Strauss ilustra a universalidade de tal atitude anti-universalista com uma anedota “ao mesmo tempo barroca e trágica”:
- Nas Grandes Antilhas, alguns anos após a descoberta da América, enquanto os espanhóis enviavam comissões de inquérito para investigar se os indígenas tinham ou não uma alma, estes se dedicavam a afogar os brancos que aprisionavam, a fim de verificar, por uma demorada observação, se seus cadáveres eram ou não sujeitos à putrefação (loc.cit.)
A lição da parábola obedece a um esquema irônico familiar, mas nem por isso menos contundente: o ‘macaco, olha o teu rabo’. O favorecimento da própria humanidade em detrimento da humanidade de outrem manifesta uma semelhança com esse outrem desprezado. Os que recusam a condição humana aos selvagens comportam-se como os selvagens. E assim, porque o outro do mesmo (do europeu) revela-se o mesmo que o outro do outro (do indígena), o mesmo termina se mostrando, à sua revelia, exatamente o mesmo que o outro. Donde a conclusão célebre de Lévi-Strauss, de sabor tão montaigniano: “O bárbaro é antes de mais nada o homem que crê na barbárie”.
Ora, tal fórmula, como notou Raymond Aron (1973), gera paradoxos perturbadores: por exemplo, a condenação e absolvição simultâneas do etnocentrismo, ou, pior, a equalização entre o relativismo do antropólogo (e da sociedade esclarecida a que pertence) e o etnocentrismo das humanidades tradicionais (ou retrógradas). O relativismo cultural é internamente contraditório, diz Aron, se tomado como valor supremo ou absoluto; é preciso relativizá-lo.
Lévi-Strauss dizia, ao introduzir a anedota das Antilhas, que ela ilustrava o “paradoxo do relativismo cultural”. Mas não é claro que ele estivesse se referindo exatamente ao mesmo relativismo cujas dificuldades lógicas Aron, em seu comentário, compraz-se em apontar, e que resultaria da fórmula de Lévi-Strauss sobre a barbárie. A passagem de Raça e história parece sugerir que o paradoxo relativista onera os juízos etnocêntricos sobre o outro. Esse, porém, seria um uso estranho da noção de relativismo cultural. Estaria Lévi-Strauss querendo dizer que os espanhóis e os índios ‘relativizavam’ a noção de humanidade, ao restringi-la a si mesmos? É pouco provável. Talvez estivesse sugerindo que toda reflexão, etnocêntrica ou não, sobre a diferença supõe e/ou acarreta a identidade, e reciprocamente. Agradeço a Marcio Goldman pela discussão desse ponto. E acrescento que as menções ao relativismo cultural na obra Lévi-Strauss são frequentemente ambíguas, tanto no plano da definição como no da avaliação dessa noção (ver p.ex. [1979] 1983: 51-52).
Sem dúvida. Lévi-Strauss, aliás, vai fazê-lo anos mais tarde, quando, de certo modo, inverterá a fórmula sobre a barbárie. Assim, em “Raça e cultura” (escrito e publicado em 1971 a pedido da mesma Unesco que lhe encomendara Raça e história; este texto foi republicado como cap. 1 de Le regard eloigné, 1983), o autor defende a idéia de que uma certa dose de etnocentrismo é indispensável à manutenção da diversidade cultural. Os valores espirituais que tanto prezamos, a ponto de entesourá-los nas bibliotecas e museus, foram criados justamente graças aos “velhos particularismos” da humanidade; a originalidade de cada cultura depende de uma “certa surdez ao apelo de outros valores, que pode chegar à sua recusa, senão mesmo à sua negação” ([1971] 1983: 47-48). Em outras palavras: para não ser bárbaro, para se poder produzir uma cultura própria, é preciso uma certa crença na barbárie. [Pois a verdadeira barbárie é a que está diante de nós, não atrás: ela é a situação que poderá resultar de um mundo globalizado e estéril, sem diferenças, onde só se poderão gerar “obras bastardas, invenções grosseiras e pueris” (loc.cit.).] Todo povo que se respeita seria, em suma, ‘relativamente’ etnocêntrico, pois esta é mais uma daquelas muitas ilusões necessárias — úteis e inevitáveis — da razão cultural. O máximo que se pode esperar é que ela não seja uma ilusão suficiente, e que todo povo que se respeita possa ser capaz de respeitar outros povos.
A anedota de Raça e história é recontada pelo autor em Tristes trópicos (1955), com um pouco mais de detalhe. Ela ilustra, aqui, o choque cosmológico produzido na Europa quinhentista pela descoberta da América. A moral da parábola continua sendo a do texto de 1952, a saber, a mútua incompreensão entre índios e espanhóis, igualmente surdos à humanidade de seus outros inauditos. [Ela é também reevocada em “Les trois sources…”, mas para sublinhar a superioridade moral da atitude de ambos, relativamente à nossa atual] Mas Lévi-Strauss introduz agora uma discreta assimetria. Ele observa que, em suas investigações sobre a humanidade do outro, os brancos invocavam as ciências sociais, ao passo que os índios confiavam mais nas ciências naturais; e que, se os primeiros concluíam que os índios eram animais, estes contentavam-se em suspeitar que os brancos fossem deuses. “À ignorance égale”, conclui brevemente o autor, a última atitude era mais digna de seres humanos (op.cit.: 81-83).
A conclusão pela animalidade dos índios, segundo Lévi-Strauss, teria-se dado ao cabo de uma investigação conduzida, em 1517, pelos monges da ordem de S. Jerônimo em Hispaniola, que aplicaram um questionário proto-sociológico aos colonos sobre o assunto. O autor não menciona o grande debate teológico-filosófico sobre a humanidade dos índios, que mobilizou a Espanha anos mais tarde (Hanke s.d.; Pagden 1982) e que concluiu pela atribuição de uma alma imortal (com todas as suas consequências) a estes. [Checar a controvérsia de Valladolid!!!] Quanto ao afogamento heurístico dos brancos, ele é referido por Oviedo no livro XVI de sua Historia (1959 [1535/1548], vol. II: 99-100) como tendo ocorrido em Porto Rico. Os índios de lá, assustados com a conquista da populosa Hispaniola por um punhado de europeus, formularam a hipótese de que estes seriam invulneráveis e imortais. Decidiram então testá-la em um dos espanhóis de Porto Rico, um rapaz chamado Salcedo. Afogaram-no à traição e guardaram o cadáver durante vários dias, fazendo-lhe perguntas e observando sua evolução material. “Y desque se certificaron que [os brancos] eran mortales… hiciéronlo saber al cacique, el cual cada día enviaba otros indios a ver si se levantaba el Salcedo; e aun dubdando si le decían verdad, él mismo quiso ir a lo ver, hasta que pasados algunos días, le vieron mucho más dañado e podrido a aquel pecador. Y de allí tomaron atrevimiento y confianza para su rebelión…” Ou seja: os espanhóis queriam saber como enquadrar ontologicamente os índios, para melhor sujeitá-los; estes queriam saber o mesmo sobre os espanhóis, mas para melhor resistir-lhes.
Mas se é assim, então, apesar de uma mesma ignorância sobre o outro, o outro do outro não era exatamente o mesmo que o outro do mesmo. Uma conclusão muito importante, como se verá.
Ou, como disse R. Wagner (1981: 20) sobre sua própria relação de conhecimento com os Daribi da Nova Guiné: “their misunderstanding of me was not the same as my misunderstanding of them”. Cf. Bia Perrone-Moisés sobre o discurso de Momboré-Uaçu aos Franceses equinociais - e o problema geral do equívoco, tratado mais adiante.
Por ora, porém, fiquemos com o ponto geral da parábola: os índios americanos, como os invasores europeus, considerariam que o povo a que pertenciam detinha o monopólio da humanidade; os estrangeiros achavam-se do outro lado do divisor a separar os humanos dos animais (e dos espíritos), a cultura da natureza (e da sobrenatureza). Se aceitarmos a sugestão de Lévi-Strauss de que tal exclusão manifesta uma atitude natural do espírito humano, tudo se passaria, então, como se o particularismo etnocêntrico fosse um corolário da natureza essencialmente abstrata da comum humanidade da espécie. A Cultura, universal humano, concretiza-se necessariamente sob a forma de culturas particulares — e esta é uma necessidade constitutiva, não minorativa. A atualização da Cultura implica sua pluralização, mas sem que nada se perca nesse processo: cada cultura particular exprime completamente o universal, e assim é subjetivamente incompossível com todas as outras. De seu ponto de vista, as outras culturas particulares e as humanidades que elas manifestam estão fora do universal, não são Cultura nem Humanidade, são outra coisa. Só Deus escapa dessa; só ele teria uma intuição intelectual direta da Cultura, sem se deixar aprisionar por uma cultura. Deus e talvez, é claro, o antropólogo, esse marciano profissional.
A atribuição de um etnocentrismo intrínseco aos selvagens, portanto, não precisa ser vista como um juízo depreciativo sobre a ignorância dessa pobre gente, que mora no fim do mundo e se crê no centro do mesmo — o que é a leitura usual, ela sim grandemente etnocêntrica em sua auto-complacência, feita dessa passagem de Raça e história e de tantas outras similares, disseminadas desde muito cedo na literatura antropológica. Há uma interpretação mais caridosa da boutade sobre a crença bárbara na barbárie. Na época em que se escreviam essas linhas, um modo de reivindicar a humanidade integral dos selvagens, contra as discriminações de que eles eram objeto, consistia justamente em demonstrar que eles fazem as mesmas discriminações que nós. A prova de que eles são verdadeiros humanos era que eles também se consideram os únicos humanos verdadeiros. Como nós, eles opõem a cultura à natureza, e também acham que os Naturvölkern são os outros. A universalidade da distinção cultural entre natureza e cultura atestaria a naturalidade da cultura como universal humano, e portanto a unidade (e talvez a unicidade) da espécie. Matriz e condição do etnocentrismo, a oposição natureza/cultura seria uma espécie de princípio da apercepção transcendental coletiva, algo que ‘deve poder acompanhar’ todas as representações sociais. Em suma, a resposta lévi-straussiana à questão dos investigadores espanhóis era afirmativa: os selvagens têm de fato uma alma — pois cometem o pecado original da humanidade.
A questão quinhentista sobre a alma dos índios, como se verá, é uma versão pré-moderna do chamado ‘problema das outras mentes’, que ocupou (e continua ocupando) tantas mentes filosóficas do período moderno.
Mas, de uns tempos para cá, tudo mudou. Para avaliar o quanto mudou, voltemos um pouco mais atrás, ainda acompanhando Lévi-Strauss. Assim, nas Estruturas elementares do parentesco o autor já evocava, no decorrer de uma análise da noção de endogamia, o topos do etnocentrismo selvagem e suas expressões auto-etnonímicas ([1949] 1967: 53-54). Entre os vários exemplos que arrola, está o dos ilhéus de Dobu, na Melanésia, que considerariam os brancos como seres “de um outro tipo”, dotados de características diferentes dos seres realmente humanos. Mas o autor acrescenta: tal diferença ontológica entre os humanos verdadeiros e os outros seres não se aplica aos inhames, que são considerados e tratados como pessoas. Os dobuanos dirigem a palavra aos inhames (que entendem), atribuem-lhes mobilidade (eles passeiam à noite) e intencionalidade (eles são terrivelmente suscetíveis). Esse tubérculo, base da alimentação do povo da ilha, tem seus ciclos reprodutivo e vegetativo intimamente associados à distinção e continuidade das linhagens matrilineares dos dobuanos; cada linhagem humana produz e consome exclusivamente sua própria linhagem de inhames, e quem perde suas matrizes do tubérculo perde a capacidade social de se reproduzir. A sociedade de Dobu, diz Lévi-Strauss, é uma comunidade substancial de inhames e de parentes, da qual estão excluídos os brancos; por isso os inhames são gente, ao contrário dos brancos (cf. Fortune 1932: 106-ss).
Não é só, assim, o outro do outro que talvez seja outro, como se podia concluir da interpretação da anedota das Antilhas em Tristes trópicos. O mesmo do outro também é outro: por exemplo, um inhame. Outra conclusão importante.
Recuemos mais ainda, entretanto, agora até os primórdios da antropologia moderna. Constataremos então que a atribuição de humanidade ou personitude aos inhames era o tipo mesmo do fenômeno que mobilizava a disciplina em seus primeiros passos. Os selvagens, nessa época, eram supostos professar o animismo, isto é, eles humanizavam as leis naturais; e praticar a magia, isto é, eles naturalizavam as ações humanas. Eles não reconheciam, portanto, a distinção fundamental entre cultura e natureza, semântica e física, instituição e instinto, humanidade e não-humanidade: imputavam princípios espirituais e subjetivos a objetos do mundo material, antropomorfizavam animais, plantas, meteoros, acidentes geográficos e artefatos, tratavam eventos naturais como se controláveis por representações mentais, e assim por diante.
A despeito de seu caráter obviamente errôneo, tal extensão da humanidade e/ou personitude aos não-humanos era apenas “aparentemente irracional”, argumentavam os antropólogos vitorianos na sequência de Tylor (1871).
A expressão “aparentemente irracional” é na verdade um topos secular da antropologia, de Andrew Lang (1886 [1883], in Detienne 1981: 28) a Dan Sperber (1982).
Ela era, na verdade, perfeitamente razoável, ou natural; era intrínseca ao exercício das faculdades cognitivas humanas nas condições primitivas de ignorância. Ela era tão natural como, mais tarde, seria natural para Lévi-Strauss o erro inverso, a restrição da humanidade ao próprio grupo (inhames inclusive). [Tais erros são naturais no sentido de inerentes à natureza humana, e portanto universais. O animismo tyloriano é um substrato permanente da psicologia humana, assim como o etnocentrismo lévi-straussiano o é da sociologia. Em ambos os casos, a ciência moderna e o progresso da civilização vieram corrigir os erros, mas não têm como extirpar seu fundamento no espírito humano, como dão prova os “equívocos e regressões” a que a cultura ocidental está sujeita, seja no plano moral, seja no cognitivo.] Os selvagens dos intelectualistas britânicos, no dizer lapidar de um dos pais fundadores (creio que Frazer), “mistake ideal connections for real ones”, associando as idéias de modo descontrolado e confundindo suas representações com a realidade — confusão originária dessa filosofia natural que é o animismo. Os selvagens do estruturalismo, estes tomam as conexões reais de convivência e parentesco como se correspondessem a limites ideais, isto é, confundem sua realidade particular com o conceito geral, transcendentalizando o empírico e indo além da própria inexperiência. E tal confusão está na raiz dessa antropologia natural que é o etnocentrismo, protótipo de todos os essencialismos, pois a primeira reificação é a que se faz de si mesmo. [A naturalização (universalização) da própria cultura, ao negar a culturalidade (particular) da própria humanidade, é a condição da negação da natureza cultural (universal) das outras humanidades, que são então ‘naturalizadas’ em sentido oposto, isto é, remetidas à natureza como domínio da anti-cultura e da extra-humanidade.]
Como dissemos acima, porém, as coisas mudaram, nestes novos tempos ansiosamente globalizados e preocupadamente ecológicos. O velho particularismo cultural, por exemplo, tornou-se uma entidade muito problemática, sobretudo diante das barbaridades cometidas por comunidades imaginariamente civilizadas, em nome de diversos avatares dessa suposta atitude natural. Se o etnocentrismo selvagem era antes posto como matriz dos essencialismos, agora é o conceito civilizado de um tal etnocentrismo selvagem que se revela perigosamente essencialista, por naturalizar os selvagens — já para discriminá-los como diferentes, já, pior ainda, para reivindicar sua semelhança conosco, e assim naturalizar o etnocentrismo (o nacionalismo, o racismo) civilizado. E como se sabe, agora é a própria noção de cultura, cujo essencialismo projetaria a sombra suspeita do etnocentrismo, que se acha sentada no banco dos réus. Toleráveis, no momento, só os “essencialismos estratégicos” (ver Herzfeld 1996), isto é, os metafóricos, de preferência os praticados pelos que não têm o poder político de literalizar suas próprias metáforas.
[Ver Viveiros de Castro 1999 (“Etnobrás Ltda.”). Como observou-me Peter Gow recentemente (com.pess.): “Pergunto-me se o respeito que temos pelas idéias do outro não varia em proporção direta à capacidade que estimamos ter esse outro de pôr suas idéias em prática. Hans Staden, por exemplo, foi obrigado a levar bem a sério as idéias dos Tupinambá.” Sobre o processo movido contra a noção de cultura, ver o comentário geral de Brightman (1995), bem como Wright (1998) e Sahlins (1993, 1999).]
Mas a humanidade dos inhames, em contrapartida — após um longo eclipse, durante o qual a antropologia preferiu enfatizar a imperiosa exigência de afastamentos diferenciais presente nas “lógicas prático-teóricas primitivas”, antes que seus pendores participacionistas (Lévi-Strauss 1962b: 100) —, essa humanidade volta a ser muito boa para pensar. Só que agora não mais, ou apenas, a título de exemplo dos equívocos naturais do entendimento, e sim da sabedoria cultural da razão. O animismo de seus inhames diz mais e melhor da gente de Dobu que a não-humanidade de seus brancos.
Para a Amazônia indígena, o texto clássico aqui é o de Reichel-Dolmatoff (1976), onde, entretanto, os índios acabam vistos como portadores de uma cosmologia ‘naturalmente’ ecológica. Eles estariam a meio caminho, por assim dizer, entre a racionalidade ecológica infusa de qualquer espécie evolutivamente adaptada e a apropriação plenamente racional da realidade pela ciência moderna. Ver, para uma reflexão mais estimulante, o artigo de Wagner (1977), que discute o caráter ‘anômalo’ da perspectiva ecológica dentro da cosmologia ocidental e sua convergência com as cosmologias ‘primitivas’ da Papua Nova Guiné.
E eis assim que os selvagens da pós-modernidade globalizada já não são mais antropomórficos ou etnocêntricos como os da modernidade imperialista, mas cosmocêntricos e ecomórficos. Ao invés de termos de provar (para nós mesmos, ocioso dizer) que eles são humanos porque se distinguem dos animais, sentimo-nos doravante forçados a reconhecer quão pouco humanos os modernos nos tornamos, a partir do momento fatídico em que opusemos a humanidade e a animalidade, a cultura e a natureza de um modo que eles jamais pensaram em fazer, eles que sempre as tomaram, ao contrário, como regiões de um vasto campo sociocósmico comum. Os índios das Américas, em especial, fizeram mais que passar venturosamente ao largo do Grande Divisor cartesiano que separou os humanos dos demais viventes. Sua ‘visão de mundo’, sua concepção social do cosmos e sua concepção cósmica da sociedade, anteciparia, consciente ou inconscientemente (problema delicado), as lições fundamentais da ecologia, que apenas agora começamos a compreender.
Convém lembrar que, aos olhos dos que chamamos de ‘gente de Dobu’, a noção de ‘gente de Dobu’ inclui os inhames, que excluímos ao falar da ‘gente de Dobu’. Na verdade, como os modernos estamos convencidos de que os inhames são essencialmente não-humanos, sua essencialização como humanos (pelos outros) é tranquilamente estrategizável (por nós). O animismo dos inhames, no limite, vira apenas um modo de falar (e não no sentido de que falar com os inhames é certamente um modo de falar). Mas nesse caso, por que o etnocentrismo também não o seria? Abrem-se aqui as portas para este prodígio de casuísmo conceitual, a noção spivakiana de “essencialismo estratégico”.
Há pouco, então, observava-se a recusa, por parte dos índios, de conceder os predicados da humanidade a outros humanos; agora, sublinha-se que eles estendem tais predicados muito além das fronteiras da espécie, em uma demonstração de sabedoria “ecosófica” (Århem 1993) que devemos emular, tanto quanto permitam os limites de nosso materialismo desencantado. Nos tempos áureos do estruturalismo, estimava-se necessário contestar a assimilação do pensamento selvagem ao animismo narcísico, estágio infantil do entendimento, mostrando que o totemismo supunha a distinção cognitiva entre a cultura e a natureza. Como se sabe, longe de se identificarem a espécies não-humanas (ou vice-versa), os selvagens se identificam mediante essas espécies, isto é, diferenciam-se internamente através da diferenciação externa entre as espécies. Recuo da participação imediata entre o humano e o não-humano, avanço da mediação universal: entre humanos e não-humanos, entre humanos, entre não-humanos. Décadas mais tarde, eis o animismo de volta, mas desta vez como reconhecimento verdadeiro, ou ao menos estrategicamente adequado, da mestiçagem universal entre sujeitos e objetos, humanos e não-humanos — mostrando aos Ocidentais que perdemos tanto tempo e pusemos a perder tantos mundos com nosso hábito tolo, que digo?, maligno de pensar por dicotomias, dualismos e oposições. Da hubris dos modernos, venham-nos livrar os híbridos pré-modernos e, com sorte, os pós-modernos.
[Ver Lévi-Strauss 1962a,b. As espécies animizadas dos primitivos cedem o passo, assim, aos totens diacríticos. Mesmo a animização tão patente dos inhames dobuanos poderia ser vista, nessa então nova perspectiva, como significando essencialmente as distinções entre as matrilinhagens humanas daquele povo — como símbolo da injunção exogâmica, ou como uma “compensação simbólica” a esta regra (Lévi-Strauss 1962b: 146-47, ainda sobre os inhames de Dobu) — mais que como se identificando a elas. Quanto ao etnocentrismo selvagem, este poderia ser visto como um efeito colateral do funcionamento de uma mentalidade ávida de contrastes. Isso posto, observe-se que, no Pensamento selvagem, há uma passagem que alude ao tema do etnocentrismo primitivo, mas com outra ênfase que a presente em Raça e história. A oposição cultura/natureza que o etnocentrismo traça no interior da espécie humana vê-se enfraquecida, não reforçada, pelo dispositivo totêmico. A passagem comenta a extensão inter-societária de vários totemismos australianos e norte-americanos: “Disse-se, não sem razão, que as sociedades primitivas fixam as fronteiras da humanidade nos limites do grupo tribal… Isso é frequentemente verdadeiro, mas negligencia o fato de que uma das funções essenciais das classificações totêmicas consiste em romper esse fechamento do grupo sobre si mesmo, favorecendo a noção aproximada de uma humanidade sem fronteiras” (1962b: 220). Como se a correlação sistemática entre diferenças naturais e sociais, promovida pelo totemismo institucional, unificasse a espécie humana ‘contra’ os não-humanos. Cito essa passagem para registrar a evolução do pensamento de Lévi-Strauss a respeito do etnocentrismo primitivo, que chegará, em seu último livro sobre a mitologia ameríndia (História de Lince, 1991), a uma posição praticamente inversa àquela adotada em Raça e história, como veremos logo adiante.]
Em suma, a natureza, a cultura, e sobretudo a barra que as separa estão em crise. Tal crise na economia conceitual básica da cosmologia moderna reflete, antes de mais nada, a consciência da crise ecológica real desencadeada por esta cosmologia (Ver Michel Serres, Latour). Borges conta que em Tlön, mundo onde se praticava uma metafísica freneticamente idealista, certos objetos mentais, frutos de crenças e desejos, terminavam por materializar-se; afinal, diz ele, tantos séculos de idealismo não poderiam ter deixado de influir sobre a realidade. Dir-se-ia o mesmo, ou mais, do nosso mundo, onde bastaram alguns poucos séculos para que uma certa metafísica da natureza — mas aqui uma metafísica materialista — provocasse mudanças catastróficas na natureza. O que parece dar razão ao dito de Sahlins: “o materialismo deve ser uma forma de idealismo, visto que ele também está errado”.
Esta é, certamente, uma das razões pela qual o animismo ‘primitivo’ ressuscitou das brumas do passado antropológico como questão e, para muitos, talvez também como resposta.
Razões para isso, para esse novo interesse no animismo primitivo em detrimento de seu ‘totemismo’. Teremos ocasião de falar melhor disso mais tarde. Mudanças de sensibilidade mais que fatos novos? Elas vão desde uma consciência de que a objetificação da natureza foi desastrosa, até os direitos animais, passando pela nova antipatia vis-à-vis o ethos discontinuísta do período estrutural, com a consequente recuperação da corrente anti-dualista da filosofia moderna, desde a fenomenologia, e a nova paixão pelo contínuo (que inclui o privilégio do mito sobre o rito, da ação sobre a palavra, e da pragmática sobre a sintaxe, e mais ainda sobre a fonologia). Tal revisão inclui mais que Tylor, diga-se de passagem; ela cobre autores desprezados e combatidos pela tradição recente, como Tarde, Lévy-Bruhl ou Lienhardt. Passando pela relativização do valor ontológico da oposição natureza/cultura (CLS, vários lugares) E mesmo Lévi-Strauss não esteve sempre (au contraire) surdo à sereia do contínuo humano/animal, haja visto sua elegia a Rousseau (e tb. em Raça e Cultura p. @@; quanto ao etnocentrismo selvagem, a Historia de Lince marca a posição final (notar as várias passagens em que ele evoca o etnocentrismo primitivo: RH, RC, EDCH, PS etc.. Agora chegamos à abertura ao Outro, os europeus como deuses, a cegueira do sec. XVI etc.), já marcada ao longo de toda a obra mitológica de CLS, onde a relação entre povos vizinhos implicava, via a transformação dos mitos, uma consciência aguda de sua existência etc.
A problemática coberta por esta noção tem sido o objeto ou o horizonte de numerosos trabalhos antropológicos recentes, dispostos a prestar novos ouvidos teóricos à idéia, há muito registrada pelo etnógrafos, de que em vários mundos não-ocidentais a noção de humanidade — ou melhor, uma certa noção de humanidade — compreende bem mais coisas que a espécie humana. Para os que permanecem, e não são poucos, firmemente convictos de que nossa noção de humanidade é o parâmetro objetivo segundo o qual se deve julgar tal idéia, o interesse por ela vem-se traduzindo, por exemplo, na busca de seu enraizamento na economia mental da espécie e na determinação de seu valor evolucionário-adaptativo: proliferam então objetos como a ‘ontologia natural’ dos humanos, nossa ‘teoria da mente’, nossa ‘inteligência social’ etc. Acrescente-se a isso que a obra de Edward Tylor (1871), pai do conceito de animismo, que já recebia a atenção dos historiadores da disciplina desde o final dos anos 60, começa agora a ser alvo de uma revisão que visa restabelecer sua verdadeira mensagem, contra uma tradição simplificadora, e defender seu intelectualismo literalista contra a hegemonia, hoje francamente decadente, das abordagens simbolistas e sociologizantes (ver Rosa 2000, art. em JRAI de X, etc.).
Ele vem compensar ou se contrapôr à ênfase da tradição antropológica recente na distinção entre natureza e cultura, distinção que abrigava, entre suas consequências moralmente reconfortantes, aquela, mais perturbadora, do etnocentrismo culturalmente natural.