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A Onça e a Diferença

O possível nativo: as regras do jogo

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As regras do jogo da onçaEditar

O conceito de outrem como expressão de um mundo possível pode ser assim extraído de seu terreno filosófico imediato e transferido para a antropologia. No que diz respeito a este livro, ele se constitui, com efeito, como duas vezes antropológico, pois permite perceber que o problema da antropologia enquanto disciplina é o mesmo problema posto pelo pensamento indígena aqui comentado: a relação com o mundo de outrem, o mundo possível que existe como virtual para mim e atual para outrem. Outrem é, neste sentido, a condição de passagem entre mundos possíveis, e o perspectivismo, o esquema conceitual que pensa tal passagem. O que vale tanto para o perspectivismo ‘interno’ ao pensamento indígena — onde ele especifica as coordenadas de transformação entre os mundos dos vivos e dos mortos, dos parentes e dos inimigos, dos humanos e dos animais — como para o perspectivismo ‘interfacial’ que relaciona o discurso antropológico ao discurso do nativo. Isso significa que o regime de alteração característico do pensamento amazônico inclui como mundo possível a relação externa entre esse pensamento e o que podemos dizer sobre ele; e, reciprocamente, que uma teoria antropológica sobre esse pensamento deve poder se pôr em continuidade com ele, uma continuidade que exige a diferença entre os dois discursos, para poder interiorizá-la conceitualmente. Pois o tema do livro é, enfim, precisamente este: como funciona Outrem no mundo de outrem? O que é o possível nativo? Isso nos leva a um segundo aspecto da declaração de intenções que abria este capítulo é uma transformação) na constituição relacional de ambos: O conhecimento não é uma conexão entre uma ativo, mesmo que pretenda não fazer mais que repetir ‘textualmente’ o discurso deste, ou que tente dialogar (noção duvidosa) com ele. Tal diferença é o efeito de conhecimento do discurso do antropólogo, a relação entre o sentido de seu discurso e o sentido do discurso do nativo. A alteridade discursiva se apóia, é claro, em um pressuposto de semelhança. O antropólogo e o nativo são entidades de mesma espécie e condição: são ambos humanos, e estão ambos instalados em suas culturas respectivas, que podem, eventualmente, ser a mesma. Mas é aqui que o jogo começa a ficar interessante, ou melhor, estranho. Ainda quando o antropólogo e o nativo partilham a mesma cultura, a relação de sentido entre os dois discursos diferencia tal comunidade: a relação do antropólogo com sua cultura e a do nativo com a dele não é exatamente a mesma. O que faz do nativo um nativo é a pressuposição, por parte do antropólogo, de que a relação do primeiro com sua cultura é natural, isto é, intrínseca e espontânea, e, se possível, não-reflexiva; melhor ainda se for inconsciente. O nativo exprime sua cultura em seu discurso. O antropólogo também, mas, se ele pretende ser outra coisa que um nativo, deve poder exprimir sua cultura culturalmente, isto é, reflexiva, condicional e conscientemente. Sua cultura se acha contida, nas duas acepções da palavra, na relação de sentido que seu discurso estabelece com o discurso do nativo. Já o discurso do nativo, esse está contido univocamente, encerrado em sua própria cultura (Appadurai 1988, “Putting hierarchy in its place”, p. 37). O antropólogo usa necessariamente sua cultura; o nativo é suficientemente usado pela sua. Tal diferença, é ocioso lembrar, não reside na assim chamada natureza das coisas; ela é própria do jogo de linguagem que vamos descrevendo, e define os personagens designados (arbitrariamente no masculino) como ‘o antropólogo’ e ‘o nativo’. Vejamos mais algumas regras desse jogo. A idéia antropológica de cultura coloca o antropólogo em posição de igualdade com o nativo, ao implicar que todo conhecimento antropológico de outra cultura é culturalmente mediado. Entretanto, a igualdade propiciada pela noção de cultura é, em primeira instância simplesmente empírica ou de fato: ela diz respeito à natureza cultural comum (no sentido de genérica) do antropólogo e do nativo. A relação diferencial do antropólogo e o nativo com suas culturas respectivas, e portanto com suas culturas recíprocas, é de tal ordem que a igualdade de fato não implica uma igualdade de direito — uma igualdade no plano do conhecimento. O antropólogo tem usualmente uma vantagem epistemológica sobre o nativo. O discurso do primeiro não se acha situado no mesmo plano que o discurso do segundo: o sentido que o antropólogo estabelece depende do sentido nativo, mas é ele quem detém o sentido desse sentido — ele quem explica e interpreta, traduz e introduz, textualiza e contextualiza, justifica e significa esse sentido. A matriz relacional do discurso antropológico é hilemórfica: o sentido do antropólogo é forma; o do nativo, matéria. O discurso do nativo não detém o sentido de seu próprio sentido. De fato, como diria Geertz, “agora somos todos nativos”; mas de direito, como diria Appadurai, uns sempre foram mais nativos que outros. Este livro tenta responder às perguntas seguintes. O que acontece se recusarmos ao discurso do antropólogo sua vantagem estratégica sobre o discurso do nativo? O que se passa quando o discurso do nativo funciona, dentro do discurso do antropólogo, de modo a produzir reciprocamente um efeito de conhecimento sobre este discurso? Quando a forma intrínseca à matéria do primeiro modifica a matéria implícita na forma do segundo? Tradutor, traidor, diz-se; mas o que acontece se o tradutor decidir trair sua própria língua? @ver a longa citação de Pannwitz in Walter Benjamin, Illuminations p. 80-81 (“The Task of the Translator”), evocada aliás in Talal Asad, WC p. 157@ O que sucede se, insatisfeitos com a mera igualdade passiva, ou de fato, entre os sujeitos desses discursos, reivindicarmos uma igualdade ativa, ou de direito, entre os discursos eles mesmos? Se a antropologia for tomada como uma prática de sentido em continuidade epistêmica com as práticas sobre que discorre, como equivalente a elas? Se a disparidade entre os sentidos do antropólogo e do nativo, longe de neutralizada por tal equivalência, for internalizada, introduzida em ambos os discursos, e assim potencializada? Se, ao invés de admitir complacentemente que somos todos nativos, levarmos às últimas, ou devidas, consequências a aposta oposta — que somos todos ‘antropólogos’ (Wagner 1981: 36), e não uns mais antropólogos que os outros, mas apenas cada um a seu modo, isto é, de modos muito diferentes? Se aplicarmos a noção de ‘antropologia simétrica’ (Latour 1991) à antropologia ela própria, não para condená-la por colonialista, exorcizar seu exotismo perverso, minar seu campo intelectual, mas para fazê-la dizer outra coisa? Outra coisa não apenas que o discurso do nativo, pois isso é o que a antropologia não pode deixar de fazer, mas outra que o discurso, em geral sussurrado, que o antropólogo enuncia sobre si mesmo, ao discorrer sobre o discurso do nativo? [Discutir aqui — e infra na discussão da tradução de termos via alma/corpo, cons./afin. etc a seção “Les termes interprétatifs” do cap. 1 de Sperber, Le Savoir des Anthropologues, pp.33-ss] Se fizermos tudo isso, eu diria que estaremos fazendo o que sempre se chamou propriamente de ‘antropologia’, em vez de, por exemplo, ‘sociologia’ ou ‘psicologia’. Digo apenas diria, porque muito do que se fez e faz sob esse nome supõe, ao contrário, que o antropólogo é aquele que detém a posse eminente das razões que a razão do nativo desconhece. Ele tem a ciência das doses precisas de universalidade e particularidade contida no nativo, e das ilusões que este entretém a respeito de si mesmo — ora manifestando sua cultura nativa acreditando manifestar a natureza humana (o nativo ideologiza sem saber), ora manifestando a natureza humana acreditando manifestar sua cultura nativa (ele cognitiza à revelia). A relação de conhecimento é aqui concebida como unilateral, a alteridade entre o sentido dos discursos do antropólogo e do nativo resolve-se em um englobamento. O antropólogo conhece de jure o nativo, ainda que possa desconhecê-lo de facto. Quando se vai do nativo ao antropólogo, dá-se o contrário: ainda que ele conheça de facto o antropólogo (frequentemente melhor do que este o conhece), não o conhece de jure, pois o nativo não é, justamente, antropólogo como o antropólogo. A ciência do antropólogo é de outra ordem que a ciência do nativo, e precisa sê-lo: a condição de possibilidade da primeira é a deslegitimação das pretensões da segunda, seu “epistemocídio”, no forte dizer de Bob Scholte (1984: 964). O conhecimento por parte do sujeito implica o desconhecimento por parte do objeto. Ver Talal Asad in WC para um crítica lúcida de (1) a redução sociologista do discurso nativo (religião exprime politica); (2) a leitura de ‘implicit meanings’, unconscious meanings, no discurso nativo. Mas não é realmente preciso fazer um drama a respeito disso. Como atesta a história da disciplina, esse jogo discursivo, com tais regras desiguais, disse muita coisa instrutiva sobre os nativos. A experiência realizada no presente livro, entretanto, consiste precisamente em recusá-lo. Não porque tal jogo produza resultados objetivamente falsos, isto é, represente de modo errôneo a natureza do nativo; o conceito de verdade objetiva (como os de representação e de natureza) é parte das regras desse jogo, não do que se propõe aqui. De resto, uma vez dados os objetos que o jogo clássico se dá, seus resultados são frequentemente ‘plausíveis’, e às vezes até convincentes. Recusar esse jogo significa apenas dar-se outros objetos, compatíveis com as outras regras acima enunciadas. O que estou sugerindo, em suma, é a incompatibilidade entre duas concepções da antropologia, e a necessidade de escolher entre elas. De um lado, temos uma imagem do conhecimento antropológico como resultando da aplicação de conceitos extrínsecos ao objeto: sabemos de antemão o que são as relações sociais, ou a cognição, o parentesco, a religião, a política etc., e vamos ver como tais entidades se realizam nesse ou naquele contexto etnográfico — como elas se realizam, é claro, pelas costas dos interessados. De outro lado (e este é o jogo aqui proposto), uma idéia do conhecimento antropológico como envolvendo a pressuposição fundamental de que os procedimentos que caracterizam a investigação são conceitualmente de mesma ordem que os procedimentos investigados. Tal equivalência no plano dos procedimentos, note-se bem, supõe e produz uma não-equivalência radical de tudo o mais. Pois, se a primeira concepção de antropologia imagina cada cultura ou sociedade como encarnando uma solução específica de um problema genérico — ou como preenchendo uma forma universal (o conceito antropológico) com um conteúdo particular —, a segunda, ao contrário, suspeita que os problemas eles mesmos são radicalmente diversos; sobretudo, ela parte do princípio de que o antropólogo não sabe de antemão quais são eles. O que a antropologia, nesse caso, põe em relação são problemas diferentes, não um problema único (‘natural’) e suas diferentes soluções (‘culturais’). A “arte da antropologia” (Gell 1999), penso eu, é a arte de determinar os problemas postos por cada cultura, não a de achar soluções para os problemas postos pela nossa. E é exatamente por isso que o postulado da continuidade dos procedimentos é um imperativo epistemológico. Dos procedimentos, note-se bem, não dos que os levam a cabo. Pois tampouco se trata de condenar o jogo clássico por produzir resultados subjetivamente falseados, ao não reconhecer a condição de sujeito do nativo: ao mirá-lo com um olhar distanciado e carente de empatia, construí-lo como um objeto exótico, diminuí-lo como um primitivo não-coevo ao observador, negar-lhe o direito humano à interlocução — conhece-se a litania. Não é nada disso. Antes pelo contrário, penso. É justo porque o antropólogo toma o nativo muito facilmente por um outro sujeito que ele não consegue vê-lo como um sujeito outro, como uma figura de Outrem que, antes de ser sujeito ou objeto, é a expressão de um mundo possível. É por não aceitar a condição de não-sujeito (no sentido de outro que o sujeito) do nativo que o antropólogo introduz, sob a capa de uma proclamada igualdade de fato com este, sua sorrateira vantagem de direito. Ele sabe demais sobre o nativo desde antes do início da partida; ele pré-define e circunscreve os mundos possíveis expressos por esse outrem; a alteridade desse outrem foi radicalmente separada de sua capacidade de alteração. O autêntico animista é o antropólogo, e a observação participante é a verdadeira (ou seja, falsa) participação primitiva. O problema não está, portanto, em ver o nativo como objeto, e a solução não reside em pô-lo como sujeito. Que o nativo seja um sujeito, não há a menor dúvida; mas o que pode ser um sujeito, eis precisamente o que o nativo obriga o antropólogo a pôr em dúvida. Tal é a ‘cogitação’ especificamente antropológica; só ela permite à antropologia assumir completamente a presença virtual de Outrem que é sua condição — a condição de passagem de um mundo possível a outro —, e que determina as posições derivadas e permutáveis de sujeito e de objeto. O físico interroga o neutrino, e não pode discordar dele; o antropólogo responde pelo nativo, que então só pode (de direito e, frequentemente, de fato) concordar com ele. O físico precisa se associar ao neutrino, pensar com seu recalcitrante objeto; o antropólogo associa o nativo a si mesmo, pensando que seu objeto faz as mesmas associações que ele — isto é, que o nativo pensa como ele. O problema é que o nativo certamente pensa, como o antropólogo; mas, muito provavelmente, ele não pensa como o antropólogo. O nativo é, sem dúvida, um objeto especial, um objeto pensante ou um sujeito. Mas se ele é objetivamente um sujeito, então o que ele pensa é um pensamento objetivo, a expressão de um mundo possível, ao mesmo título que o que pensa o antropólogo. Por isso, a diferença malinowskiana entre o que o nativo pensa (ou faz) e o que ele pensa que pensa (ou que faz) é uma diferença espúria. É justamente por ali, por essa bifurcação da natureza do outro, que pretende entrar o antropólogo (que faria o que pensa). A boa diferença, ou diferença real, é entre o que pensa (ou faz) o nativo e o que o antropólogo pensa que (e faz com o que) o nativo pensa, e são esses dois pensamentos (ou fazeres) que se confrontam. Tal confronto não precisa se resumir a uma mesma equivocidade de parte a parte — o equívoco nunca é o mesmo, as partes não o sendo; e de resto, quem definiria a adequada univocidade? —, mas tampouco precisa se contentar em ser um diálogo edificante. O confronto deve poder produzir a mútua implicação, a comum alteração dos discursos em jogo, pois não se trata de chegar ao consenso, mas ao conceito. Evoquei a distinção criticista entre o quid facti e o quid juris. Ela pareceu-me útil porque o primeiro problema a resolver consistia nessa avaliação da pretensão ao conhecimento implícita no discurso do antropólogo. Tal problema não é cognitivo, ou seja, psicológico; não concerne à possibilidade empírica do conhecimento de uma outra cultura. Ele é epistemológico, isto é, político. Ele diz respeito à questão propriamente transcendental da legitimidade atribuída aos discursos que entram em relação de conhecimento, e, em particular, às relações de ordem que se decide estatuir entre estes discursos, e que certamente não são inatas, como tampouco o são seus pólos de enunciação. Ninguém nasce antropólogo, e menos ainda, por curioso que pareça, nativo.

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Nos últimos tempos, os antropólogos têm mostrado grande inquietação a respeito da identidade e destino de sua disciplina: o que ela é, se ela ainda é, o que ela deve ser, se ela tem o direito de ser, qual é seu objeto próprio, seu método, sua missão, e assim por diante (ver, por exemplo, Moore 1999). Fiquemos com a questão do objeto, que implica as demais. Seria ele a cultura, como na tradição disciplinar americana? A organização social, como na tradição britânica? A natureza humana, como na tradição francesa? O presente autor pensa que a resposta adequada é: todas as respostas anteriores, e nenhuma delas. Cultura, sociedade e natureza dão na mesma; tais noções não designam o objeto da antropologia, seu assunto, mas aquilo que ela justamente não pode assumir (Latour 1991: 109-10, 130). Pois há uma ‘tradição’ a mais a levar em conta, e aquela que conta mais: a tradição do nativo. Admitamos, pois se há de começar por algum lugar, que a matéria privilegiada da antropologia seja a socialidade humana, isto é, o que vamos chamando de ‘relações sociais’; e aceitemos a ponderação de que a ‘cultura’, por exemplo, não tem existência independente de sua atualização nessas relações. Resta, ponto importante, que tais relações variam no espaço e no tempo; e se a cultura não existe fora de sua expressão relacional, então a variação relacional também é variação cultural, ou, dito de outro modo, cultura é o nome que a antropologia dá à variação relacional. Mas essa variação relacional — não obrigaria ela a supormos um sujeito, um substrato invariante do qual ela se predica? Questão sempre latente, e insistente em sua suposta evidência. Questão, sobretudo, mal formulada. Pois o que varia crucialmente não é o conteúdo das relações, mas sua idéia mesma: o que conta como relação nesta ou naquela cultura. Não são as relações que variam, são as variações que relacionam. E se assim é, então o substrato imaginado das variações, a ‘natureza’ — para evocarmos o conceito caro à terceira grande tradição antropológica —, mudaria completamente de função, ou melhor, deixaria de ser uma substância e se tornaria uma verdadeira função. A natureza, humana ou geral, deixaria de ser o máximo denominador comum das culturas — máximo que é um mínimo, uma humanitas minima —, uma fundo de semelhança obtido por cancelamento recíproco das diferenças a fim de constituir um sujeito constante, um referente estável dos significados culturais variáveis (como se as diferenças não fossem elas próprias igualmente naturais!). Ela passaria a ser algo como um mínimo múltiplo comum das diferenças, maior que as culturas, não menor que elas, ou algo como a integral parcial das diferentes configurações relacionais que chamamos ‘culturas’. O ‘mínimo’ estaria, nesse caso, do lado do múltiplo: humanitas multiplex. A dita natureza deixaria com isso de ser uma substância auto-semelhante situada em algum lugar natural privilegiado (o cérebro, digamos), e assumiria ela própria o estatuto de uma relação diferencial, disposta entre os termos que ela ‘naturaliza’: tornar-se-ia o conjunto de transformações requeridas para se descreverem as variações entre as diferentes configurações relacionais conhecidas. Ou, para usarmos ainda uma outra imagem, ela se tornaria aqui um puro limite — mas não no sentido geométrico de delimitação, de perímetro ou termo que constrange e define uma forma substancial, e sim no sentido matemático de ponto para o qual tende uma série ou uma relação: limite-tensão, não limite-contorno. A natureza humana, por exemplo, seria uma operação teórica de ‘passagem ao limite’, que indica aquilo de que os seres humanos são virtualmente capazes, e não uma limitação que os determina atualmente a não ser outra coisa. [Ver GoG pp. 102-103, 114 sobre a sociedade como constraint versus o problema melanésio de extrair do corpo aquilo de que ele é capaz: poder é capacidade não controle. Sobre os ‘control freaks’ tipo Turner, Fausto etc., ver infra.]. Se a cultura é um sistema de diferenças, como gostavam de dizer os estruturalistas, então a natureza também o é: diferenças de diferenças.

O motivo (de pura estirpe kantiana) do limite-contorno, das “enceintes mentales”, tão frequente no vocabulário de Lévi-Strauss, é particularmente conspícuo quando o horizonte assim delimitado consiste na chamada natureza humana, como é o caso das orientações natural-universalistas tais a sociobiologia ou a psicologia evolucionária, e, em boa medida, o próprio estruturalismo. Mas ele está presente também nos discursos sobre as culturas humanas, onde dá testemunho das limitações — se posso me exprimir assim — da postura cultural-relativista tradicional. Recordem-se a frase célebre de Evans-Pritchard (1937) a propósito da bruxaria — “os Azande não podem pensar que seu pensamento está errado”—, e as imagens antropológicas correntes da cultura como prótese ocular ou crivo classificatório, que só permitem ‘ver as coisas’ de um certo modo, ou que ocultam certos pedaços da realidade. Recorde-se ainda, para citarmos um exemplo mais recente, a metáfora do “bocal” em que cada época histórica estaria encerrada (Veyne 1983). Seja com respeito à natureza, seja às culturas, o motivo me parece igualmente infeliz, ou pelo menos, ‘limitado’. Se quisermos ser perversos, diremos que sua neutralidade estratégica, sua copresença nos campos inimigos do universalismo e do relativismo, é uma prova eloquente de que a noção de enceinte mentale é uma das enceintes mentales características de nosso comum ‘bocal’ histórico. De qualquer modo, ela mostra bem que a oposição entre universalismo naturalista e relativismo culturalista é, no mínimo, muito relativa (e perfeitamente cultural), pois resume-se a uma questão de escolher as dimensões do bocal, o tamanho do cárcere em que jazemos prisioneiros: a cela incluiria catolicamente toda a espécie humana, ou seria feita sob medida para cada cultura? Haveria talvez uma só grande penitenciária ‘natural’, com diferentes alas ‘culturais’, umas com celas um pouco mais espaçosas que outras?

Nota: E de pouco adianta distinguir entre a grande prisão erguida pela seleção natural e as celas particulares criadas pelo poder divino das imaginação constituinte… Ver Dennett em algum lugar sobre essa questão da prisão, no contexto de uma discussão do livre-arbitrio…

Para a metáfora da prisão, ver Latour, L’Espoir de Pandore, pp. 13-14, que devo ter lido e esquecido… A metáfora do ‘bocal’ que Latour usa nesse texto deve ter sido tomada, por sua vez, do mesmo Veyne que estou discutindo acima.

Nota: Ninguém mais incomensurabilista que os cognitivistas, sempre atrás do que é distintivo do Homo sapiens.

O objeto da antropologia, assim, seria a variação das relações sociais. Não das relações sociais tomadas como uma província ontológica distinta, mas de todos os fenômenos possíveis enquanto relações sociais, enquanto implicam relações sociais: de todas as relações como sociais. Mas isso de uma perspectiva que não seja totalmente dominada pela doutrina ocidental das relações sociais; uma perspectiva, portanto, pronta a admitir que o tratamento de todas as relações como sociais pode levar a uma reconceituação radical do que seja ‘o social’. Digamos então que a antropologia se distinga dos outros discursos sobre a socialidade humana não por dispor de uma doutrina particularmente sólida sobre a natureza das relações sociais mas, ao contrário, por ter apenas uma vaga idéia inicial do que seja uma relação. Pois seu problema característico consiste menos em determinar quais são as relações sociais que constituem seu objeto, e muito mais em se perguntar o que seu objeto constitui como relação social, o que é uma relação social nos termos de seu objeto, ou melhor, nos termos formuláveis pela relação (social, naturalmente, e constitutiva) entre o ‘antropólogo’ e o ‘nativo’. Este, pelo menos, é o nosso problema.

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