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A Onça e a Diferença

O solo etnográfico (3)

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O pré-cosmosEditar

We must remember, above all, that if there is a virtually universal Amerindian notion, it is that of an original state of undifferentiation or ‘undifference’ (which is not the same as ‘indifference’ or ‘sameness’) between humans and animals, described in mythology:

[— ‘What is a myth?’] — ‘If you were to ask an American Indian it is extremely likely that he would answer: it is a story from the time when humans and animals did not distinguish themselves from one another. This definition seems to me to be very profound’ (Lévi-Strauss & Eribon 1988: 193).
"Aves possíveis" (Catete, 1999)

Myths are filled with beings whose form, name and behaviour inextricably mix human and animal attributes in a common context of intercommunicability, identical to that which defines the present day intra-human world. Myth is thus the vanishing point of Amerindian perspectivism, where the differences between points of view are at the same time anulled and exacerbated: this gives it the character of an absolute discourse. @ O mito como discurso absoluto e CLS sobre a mitologia como “objeto dotado de realidade própria, e independente de qualquer sujeito” (CC: 19). @ In myth, every species of being appears to others as it appears to itself (as human), while acting towards others as if already showing its distinctive and definitive nature (as animal, plant or spirit). All the beings that people mythology manifest this ontological entanglement or cross-specific quality which makes them akin to shamans (an analogy which is explicitly made by some Amazonian cultures. Myth speaks of a state of being where bodys and names, souls and affects, the I and the Other interpenetrate, submerged in the same immanent pre-subjective and pre-objective milieu, the demise of which (ever incomplete, always undone) is precisely what the mythology sets out to tell.

‘The Earth’s present animals are not nearly as powerful as the originals, differing as much from them as ordinary humans are said to differ from shamans. […] The First people lived just as shamans do today, in a polymorphous state... […] The First people lived just as shamans do today, in a polymorphous state... […] After the withdrawal from the Earth, each of the First People become the ‘Master’ or arache of the species they engendered.’ (Guss 1989: 52, on the Ye’kuana of Venezuela).
@Ver Palm & Pleiades p. 218: “The shamans are the he people par excellence”.
@Os espiritos como xamãs e os xamãs como espíritos: ver Alexiades 226: ‘all eshawa are eyamikekwa, or rather, the eyamikekwa have the power of eshawa;’ ver EVC sobre o ‘nu-iatama’ dos xamãs yawalapíti, ver Oviedo sobre o cemies antilhanos (livro 5 cap. 1, p. 112 da Historia); ver Monod 1987: 135 para os Piaroa, M. Brown sobre os Aguaruna: pasuk, os ‘spirit shamans who live in the forest’ e que servem de vetor da cura xamanística (62, 64).
@ Jara p. 92–94: separação humanos/animais. Indistinção humanimal originária, transformação posterior de dieta e habitat; fixação das formas pós-míticas, exceto para os xamãs humanos e animais. Xamã não pode caçar, por seu conhecimento/identidade com os animais@

O mito como estado transparente do mundo Editar

Nem aparência, nem essência, mas transparência. O big-bang mitico é a emergência da opacidade, a distinção entre aparência e o que esta oculta. O que não quer dizer (vide infra) que os seres míticos não fossem divididos internamente, mas eles eram transparentes:

Isso que chamo de fundo de socialidade virtual encontra sua plena expressão na mitologia indígena, onde se acha registrado o processo de atualização do presente estado de coisas a partir de um pré-cosmos dotado de translucidez absoluta ou perfeita transparência∫[PLOTINO!], isto é, um “caosmos” onde as dimensões corporal e espiritual dos seres ainda não se ocultavam reciprocamente. [[O chamado “tempo” mítico é melhor conjugado no pretérito imperfeito, como diria Plotino cf. Detienne 1981; ver suas marcas aspectuais nas línguas indígenas] Esse pré-cosmos, muito longe de exibir uma indiferenciação originária entre humanos e não-humanos — ou índios e brancos etc.—, é percorrido por uma diferença infinita, mas interna a cada personagem ou agente, ao contrário das diferenças finitas e externas que codificam o mundo atual.

J. Monod, La déesse cachée p. 130: Sobre a criação: ‘Mais il y avait un problème avec les bêtes. La première fois qu’elles apparurent, elles n’étaient pas telles que nous les voyons aujoud’hui. Elles étaient faites toutes de la même matière: elles n’avaient pas de forme propre, elles n’avaient de différent que le nom; et comme elles ne parlaient pas, elles ne pouvaient pas se reproduire. Elles s’accouplaient sans se reconnaître et le résultat était fait de morceaux qui ne tenaient pas ensemble.’ Opcit p.131: 'A cette époque, la pierre était végétale'.

Donde o regime de “metamorfose”, ou multiplicidade qualitativa, próprio do mito: a questão de saber se o jaguar mítico, digamos, é um bloco de afecções humanas em figura de jaguar ou um bloco de afecções felinas em figura de humano é rigorosamente indecidível, pois a metamorfose mítica é um “acontecimento” ou um “devir” (superposição intensiva de estados), não um “processo” de “mudança” (transposição extensiva de estados): uma diferonça mais que uma diferença @Bergson e as duas multiplicidades. A multiplicidade intensiva como ao mesmo tempo heterogênea e contínua. Até que ponto o mito não relevaria assim, longe de uma ‘negação do tempo’, da pura duração ou multiplicidade intensiva? E nesse sentido o mito é ‘interno’, o ‘tempo mítico’ é o tempo da durée, antes do dia e da noite etc.@ A linha geral traçada pelo discurso mítico descreve a laminação de tais fluxos pré-cosmológicos de indiscernibilidade ao ingressarem no processo cosmológico: doravante, o humano e o jaguar do jaguar (e do humano) funcionarão alternadamente como fundo e forma potenciais um para o outro. [Fundo, forma e a função de Outrem em Deleuze]. A transparência originária [ou complicatio infinita; cf. Nicolau de Cusa] se bifurca [explicatio], a partir daí, em uma invisibilidade (a “alma”) e uma opacidade (o “corpo”) relativas — relativas porque reversíveis, já que o fundo virtual é indestrutível ou inesgotável @a parte do virtual que a atualização não esgota@. @PITARCH e a opacidade p. 52@ A afinidade potencial remonta a esse fundo de socialidade metamórfica implicado no mito: não é por acaso que as grandes narrativas de origem, nas mitologias indígenas, põem em cena personagens ligados paradigmaticamente por aliança transnatural: o protagonista “humano” e o sogro “urubu”, o cunhado “queixada”, a nora “planta”… O parentesco humano atual provém dali, mas não deve jamais (justamente porque pode sempre) retornar ali — por isso o esforço manifesto em dispositivos como a couvade, de cortar as ligações potenciais entre o recém-nascido e a alteridade pré-cosmológica, atribuindo à criança uma “opacidade” especificamente humana. Human kinship ‘originates’ from these transnatural alliances, but must never let itself be sucked back into them — thence the effort embodied in rituals like the couvade, which strive to sever the potential connections between the newborn and pre-cosmological transparency. In this sense, the couvade is as much ‘about’ keeping body and soul united (as in the classic interpretation of Rivière 1974) as about keeping body and soul distinct. [Discutir os casos de retorno ao mundo do He, por exemplo]


O contínuo e o discreto: achegas a desenvolverEditar

Pois não é preciso temer a infinitude que nossa tese introduz no mundo inteligível... (Plotino)
Voilà ce que nous voudrions dire: un chromatisme généralisé... (Deleuze & Guattari)


Notar ainda que essa transparência absoluta, ou continuidade intensiva, entre os seres do mundo pode ser correlacionada à indiscernabilidade, ou continuidade extensiva, divisada por CLS como proposta pelo mito: mundo dos intervalos mínimos, infinitos tipos de seres, necessidade de empobrecer o contínuo etc. (CC: 58-63, 286-87, 325-26; HN 417-21, 605). O primeiro tipo de continuidade pode ser chamado de continuidade de substituição, ou metáfora infinita; o segundo, de continuidade de contiguidade, ou metonímia infinita. Notar que o cromatismo é apanágio dos espiritos no pensamento bororo
Notar também que o ‘discreto’, em CLS, separa blocos de identidade, isto é, blocos internamente semelhantes ou contínuos. A semelhanca é interna e infinita (identidade), a diferença, externa e finita (correlações). O que se tem no mito é uma distribuição homogênea da continuidade e da descontinuidade: tanto as diferenças como as semelhanças são ‘internas’.
  • Sobre isso de contínuo e discreto nas Mitológicas, remeter preliminarmente a Schrempp.
  • Referir e incorporar a dissertação de mestrado recente de Pedro Lolli (Unicamp) sobre o contínuo e o discreto em Lévi-Strauss.
ver CC 330-31 sobre uma distinção que me parece especiosa entre policromia e cromatismo, que pretende resolver o problema dos adornos plumários. Ver um problema semelhante em HN p. 56-7, 67-8,73-74 sobre o mergulhão diatônico (preto/bco.), um salmão policrômico, a introdução de uma outra oposição, cromático / acromático etc…
Refazer um percurso de pesquisa em torno da questão do contínuo e do discreto na arte amazônica. P.ex., a citação em Barcelos Neto, tese 2004 p. 208: 'O que Arakuni postula enquanto personagem mítico, a tecelagem kaxinawa realiza como obra de arte: “On large weavings where the patterns cover the entire surface, seamless transitions form one kene (motivo gráfico) to the next are often found. It becomes apparent that every pattern can be transformed and that the totality of visual transformations engenders a shifting pictorial continuum” (Keifenheim, 1988: 11)'.
Sobre a noção de transparência entre natureza e cultura, ver Cru&Cozido p. 281!!! Justamente no contexto de uma interpretação do perspectivismo.
Ligar o tema da transparência ao do kuyahawe dos Araweté, a diafanidade visada pelo tabagismo, em oposição ao peso/opacidade do corpo normal/sadio.
Notar, por outro lado mas nada contraditoriamente, que esse estado pré-cosmológico (i.e.pré-ordem) pode significar um mundo crepuscular, sem sol/luz, no qual os humanos são os seres invisíveis (subterrâneos) enquanto os espiritos/yerupoho são os seres que habitam a superfície desse mundo noturno: ver Barcelos Neto, tese waurá. fl Por fim a longa noite dos yerupoho foi a última grande ação de Kamo, a qual dividiu o tempo em dois: o antes e o depois do ciclo dia e noite. Já o ciclo mensal lunar, inaugurado por Kejo, parece não ter conseqüências geocósmicas relevantes. Tudo o que aconteceu no tempo das trevas é mito (awnaki-iyajo), a história (awnaki)34 surge com a transferência da cultura (fogo e agricultura) para a série dos humanos, ao custo de um afastamento entre a humanidade dos yerupoho e a humanidade dos humanos. Mas esse afastamento, como o próprio pensamento wauja expõem, veio a se mostrar bastante imperfeito e descontínuo, como veremos a seguir. fl O fundo indestrutível Todos os yerupoho tinham imenso pavor do sol. A notícia de que Kamo pretendia “inventar” este astro já havia se espalhado muito antes mesmo dele sair a procura da sua “máscara”. Logo que souberam a notícia, os yerupoho começaram a fazer “roupas” para se protegerem do sol. A essa altura, há uma “bifurcação” do mito em duas versões complementares. Ou seja, o lado antropomorfo dos espíritos é incompatível com a visibilidade (solar).
Toda a questão em MC, OMT sobre os mitos com pré-cosmos só dia ou só noite, passim, trechos muito importantes.
Sobre o estatuto “temporal” do pré-cosmológico, ver as posições, no fundo, antipodais de Oakdale (Revenge) e de Bia Perrone, uma localizando os Masters of the Game em um passado que se torna cada vez mais passado, a outra recusando qualquer determinação temporalizante ao mundo pré-cosmológico.
Sobre o virtual: Monod 183: L’ennemi, le mal, la mort viennent de ce que tout, dans la nature, n’est pas venu à l’apparence; bien des créatures y existent à l’état d’esprit seulement...
Notar/processar o pré-cosmos como consistindo em um estado de separação absoluta entre os diferentes tipos de humanos (ou de seres), ao modo dos Cashinahua (Lagrou 18-19, passim; mas ver p. 65), dos Amuesha, ou talvez dos Piaroa ou talvez dos Piro. Esse mundo de incomunicação absoluta e sua relação com a comunicação caótica — equacionar o problema. Ao que parece, o pré-cosmos de separação se refere sobretudo aos elementos (tipo dia e noite etc.), enquanto o pré-cosmos de mistura se refere aos humanos e animais. Remeter isso ao trecho sobre os Cocamilla de Pete Gow, no primeiro ensaio. Ver minha solução ali, no contexto de uma crítica à fórmula de Overing sobre difference & danger. Traçar um paralelo disso com as duas imagens do mundo dos mortos em Manuela: ou ordem congelada, ou caos demasiado ‘quente’. As diferenças entre as categorias são, ou absolutas (distância infinita entre as categorias), ou nulas (i.e. são internas às categorias)
Há aqui duas leituras radicalmente distintas do processo cosmogônico na LSA: (1) a de Overing (e E. Lagrou [mas ver Lagrou 98 p. 65!!!], e até certo pt. Gow), segundo a qual o mundo vai da separação total do mito à mistura adequada de diferenças; (2) a presente, onde se propõe uma passagem da mistura infinita à separação dos humanos/animais, parentes/não-parentes etc. Como compatibilizar estas leituras? Como ligá-las às duas linhas do metadiagrama da "Atualização e contra-efetuação do virtual"?
É preciso (re)ler os muitos escritos de Peter Roe e incorporá-los extensivamente à discussão. Roe antecipou claramente (ou talvez, um pouco confusamente) várias dimensões cruciais do argumento geral do presente livro, como vim (eu - EVC) a (re)descobrir só recentemente (nota de 11/2004).


Ver também uma passagem complexa da Potière Jalouse (p. 190-92) sobre a homogeneidade originária dos seres na cosmologia dos Luiseños. A relação disso com a curiosa inversão da conclusão de Lévi-Strauss à passagem: ‘cette interprétation philosophique du cannibalisme..’ — quando trata-se exatamente do oposto, i.e. de uma interpretação canibal da filosofia, i.e. da ontologia.
  • Cf. Deleuze, A Dobra. Tratando das inflexões e dobras, descobre um terceiro ponto, que não percorre a inflexão nem é o próprio ponto de inflexão, mas é “aquele em que se encontram as perpendiculares às tangentes em um estado da variação. Não é exatamente um ponto, mas um lugar, uma posição, um sítio, um ‘foco linear’, linha saída de linhas... Esse lugar é chamado ponto de vista, na medida em que representa a variação ou inflexão. É esse o fundamento do perspectivismo.”p.36 Cf. Figura na mesma pagina. Será sujeito (ou super-jecto) aquele que se instalar no ponto de vista. Distingue ainda do relativismo: “Trata-se não de uma variação de verdade de acordo com um sujeito, mas da condição sob a qual a verdade de uma variação aparece ao sujeito.” p.37. Tratando da aparente contradição entre a continuidade da variação infinita e a descontinuidade do ponto de vista, diz que se deve tomar o “cuidado de não confundir continuidade e contigüidade” e que o “perspectivismo é sem dúvida um pluralismo, mas, como tal, implica a distância e não a descontinuidade (não há certamente vazio entre dois pontos de vista). Leibniz pode definir o extenso (extensio) como ‘a repetição contínua’ do situs, ou da posição, isto é, do ponto de vista, sendo, isso sim, o atributo do espaço (spatium) como ordem das distâncias entre pontos de vista que torna possível essa repetição.”p.37-8 É por uma dobra orgânica (corpo) que se pode ter um ponto de vista da variação infinita. Talvez seja possível estabelecer uma ressonância entre algumas dessas idéias e certas concepções ameríndias e propor uma “teoria óptica nativa”, onde além(ou aquém) do corpo xamânico leve haja uma dobra orgânica xamânica flexível. Cf. ainda a terceira parte, “Ter um Corpo”, onde a exigência de ter um corpo se dá tanto pela existência do obscuro quanto da zona clara em nosso espírito; são milhares de elementos infinitamente pequenos, micropercepções confusas e sombrias, que compõem nossas macropercepções claras e distintas; “Como uma fome sucederia a uma saciedade, se mil pequenas fomes elementares (de sais, de açúcar, de gordura etc) não se desencadeassem de acordo com ritmos diversos, desapercebidos? ... É próprio da percepção pulverizar o mundo, mas também espiritualizar a poeira.” p.131-2. “The xapiripë spirits ... look like human beings but they are as tiny as specks of sparkling dust.” (Kopenawa, citado de Viveiros, “The Forest of Mirros”). É por meio das relações diferenciais entre diversas micropercepções inconscientes, entre o ordinário e o relevante ou notável que se pode produzir ou obter uma percepção consciente que daquelas saem. Cf. ainda a difícil análise da distinção corpo e alma leibniziana que, de acordo a harmonia pré-estabelecida, são distintos mas não separáveis.(VLAM)


Ver a página Notas sobre as Mitológicas para maiores indicações sobre esses (e outros) problemas de etnologia lévi-straussiana.


A condição original comumEditar

The ‘end’ of this primordial immanence is, of course, the well-known separation of culture and nature which Lévi-Strauss showed to be the central theme of Amerindian mythology. But such separation was not brought out by a process of differentiating the human from the animal, as in our own evolutionist mythology. The original common condition of both humans and animals is not animality, but rather humanity. The great separation reveals not so much culture distinguishing itself from nature but rather nature distancing itself from culture: the myths tell how animals lost the qualities and capabilities inherited, acquired or retained by humans. Humans are those who continue as they have always been: animals are ex-humans, not humans ex-animals. The ‘origin of culture’ which forms the subject-matter of the Mythologiques means less the culturalization of humans than the humanization of culture

[ponto já feito por Overing? Ver tb. Guss: • p. 93: cultura como síntese pela qual o não-cultural (veneno, etc.) se converte naquilo que reproduz o todo. • p. 95: cultura como vindo toda do Exterior, humanização do Fora, humanização do não-humano etc. (outros dirão depois familiarização) etc.• p. 101, 105: o paradigma técnico e simbólico da detoxificação como imagem da cultura. O veneno como símbolo da cultura: see Overing, CLS in CC.] @ Animals may be conceived as failed humans, but humans are never seen as sucessful animals as for us (check Osborn 1990, citing Taylor 1979 on Sanumá body & spirit, and Wilbert) @ Assim, se nossa antropologia popular vê a humanidade como erguida sobre alicerces animais, normalmente ocultos pela cultura — tendo outrora sido ‘completamente’ animais, permanecemos, ‘no fundo’, animais — , o pensamento indígena conclui ao contrário que, tendo outrora sido humanos, os animais e outros seres do cosmos continuam a ser humanos, mesmo que de modo não-evidente.
[Brightman (1983: 40, 160) and Fienup-Riordan (1994: 62) discuss similar ideas in a North American context. For Amazonia, see also Jara 1996: 92–94 (Akuryó) and Guss 1989: 40 (Ye’kuana). @Mas ver Queixalós in Mémoire de la tradition, nuances@. Schiefflin (1976: 94–95) reports the same for the Kaluli of New Guinea. @Discutir o tema da concepção ‘degeneracionista’ da origem dos animais, humanos decaídos. Referências? Alexiades 1998: 178 p.ex., mas há outras… See Roe 1993: 162 n. 58) Notar minha inserção do ‘acquired’ no corpo do texto: com efeito, é preciso dar conta dos mitos que põem os humanos como selvagens desprovidos de ‘cultura’, tendo tomado esta dos bichos. Ver Roe 1993 para isso @ Ver Petesch 2000: 46, e Crocker 1985: 136, para dois entre inúmeros exemplos da idèia de que os animais são ex-humanos.]
[Ver aqui as pesquisas de Marika Moisseeff sobre o imaginário pop-contemporâneo da adolescência animalesca, a recapitulação ontogenética, regressão e evolução etc., doc. Virtuel002.doc (“Le loup-garou ou la virtualité régressive du pubertaire masculin”)]

As Father Tastevin had tersely remarked with regard to the Cashinahua: ‘Contrary to Spencer, they deem animals to have descended from man and not man from animals’ (in Lévi-Strauss 1985: 14; tb. Edilene; e ver Roe 1990: 162 n. 58, Guss (The Language of the Birds: x] para a generalidade do tema da regressão ‘anti-darwinista ‘dos humanos em animais, nos mitos de origem [e.g. Yanomami, cf. Albert], e para a questão do sexo com animais + incesto como produzindo regressão – cf. Marcela etc.). In the cosmology of the Campa, humankind is the substance of the primordial plenum or the original form of virtually everything, not just animals:

"Campa mythology is largely the story of how, one by one, the primal Campa became irreversibly transformed into the first representatives of vari-ous species of animals and plants, as well as astronomical bodies or features of the ter-rain. […] The development of the universe, then, has been primarily a process of diversification, with mankind as the primal substance out of which many if not all of the categories of beings and things in the universe arose, the Campa of today being the descendants of those ancestral Campa who escaped being transformed" (Weiss 1972: 169–70).
Ver tb. I. Goldman, cf. citação completa infra: "Men, for example, were the original form of both. All animals were originally human beings, and when human beings were animals it was only by wearing the animal form as a removable mask."
Ou como diz sinteticamente um mito yawanawa (Carid Naveira 1999 in Calavia 2001 [JSA]): “La acción transcurre en un tiempo en que ‘aún no había nada, pero ya existian las personas’”. Sobre este plenum primordial, ver também (inter alia) a cosmogonia dos Luiseño evocada por CLS na Potière p. 190-92.
Ver Kopenawa & Albert, "Les ancêtres animaux", p. 75-76: "Yanomami pécaris, ils sont devenus pécaris; Yanomami cervidés, ils sont devenus cervidés. Yanomami agoutis, ils sont devenus agoutis; Yanomami aras, ils sont devenus aras. Ils ont pris la forme des pécaris, des cervidés, des agoutis et des aras qui habitent la forêt d'aujourd'hui.Ce sont ces ancêtres transformés que nous chassons et que nous mangeons. [...] Les animaux que nous mangeons sont différents. Ils étaient des humains et sont devenus gibier. Nous les voyons comme des animaux, mais ce sont des Yanomami. Ce sont simplement des habitants de la forêt. Ils ne sont pas autres. Nous sommes semblables à eux. Nous sommes aussi du gibier. Notre chair est identique, nous ne faisons que porter le nom d'êtres humains. ...[N]ous étions tous des humains... Puis ces ancêtres animaux se sont transformés en gibier. Cependant, pour eux, nous sommes toujours les mêmes, nous sommes aussi des animaux; nous sommes le gibier habitant des maisons tandis qu'ils sont les habitants de la forêt. Mais nous, qui sommes restés, nous les mangeons, et ils nous trouvent effrayants, car nous sommes affamés de leur chair."
Ver também Joana Miller sobre os Nambikwara (projeto de qualificação, abril de 2005): "No mito, o estatuto humano dos enfeites e dos objetos feitos pelas pessoas se torna ainda mais evidente. Há um mito mamaindê que conta como as pessoas se transformaram em animais no momento em que uma criança abriu uma cabaça que continha a noite (escuridão) em seu interior. Até então, os animais que existiam eram mantidos presos em um buraco controlado por um pajé “dono” dos animais. Nesse tempo o sol nunca se punha, tudo era claro e visível. Até que um dia as crianças desobedeceram as ordens do pajé e abriram o buraco dos bichos deixando-os escapar. Como castigo, o pajé deu uma cabaça que continha a noite em seu interior para uma criança segurar. Mas a cabaça estava cheia de marimbondos e, sem conseguir resistir às picadas do inseto, a criança largou a cabaça e gritou avisando que ia escurecer (“kanahlehnuu...”, “vai escurecer!”) e, então, a noite se espalhou pelo mundo. Neste momento, as pessoas e os objetos que elas faziam (machado de pedra, cesto cargueiro, flecha etc) deram origem a vários animais. A criança virou um tipo de coruja (urutau) que grita à noite. Os velhos viraram uma espécie de macaco (kondu) que tem o pêlo branco. O machado de pedra falou que gostava de derrubar árvores para pegar mel e, assim, transformou-se em uma irara (animal que derruba as árvores com os dentes afiados). As flechas envenenadas usadas para caçar viraram cobras venenosas. As braçadeiras de algodão usadas pelo pajé viraram lacraias. Um tipo de cuia feito de cabaça falou que ia virar jabuti porque não queria pegar chuva. O cesto cargueiro virou onça e é por isso que a onça tem a pele pintada como o trançado deste cesto. Os Mamaindê dizem que, ainda hoje, os cestos cargueiros abandonados no mato podem se transformar em onça e voltar para atacar o seu dono . No final do mito afirma-se: “todos os animais são feitos de gente” (nunã yuhga nagayanã weinsilatwa), indicando que, assim como as pessoas, os objetos que elas fabricavam tinham o estatuto de sujeitos."
[Talvez seja interessante pensar isso em paralelo com o pamoarihi dos Paumari. Ja que as expressões formadas pela autodenominação pamoari precedida pelo prefixo possessivo (ka-) e a partícula (hi) transformam o substantivo em uma expressão que indica a qualidade Paumari do ser ou do objeto focalizado (i.e. por extensão sua qualidade humana, ver [[1]]. Ora, a mesma formação gramatical pode indicar o material do qual é feito alguma coisa, e por extensão sua aparência. Assim ja´di ka-gorahi, é casa feita de pedra (ka- e – hi estabelecendo a relação entre os dois substantivos)].

(continua na página seguinte: O solo etnográfico (4))

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