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A Onça e a Diferença

O solo etnográfico do perspectivismo (1)

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IntroduçãoEditar

  1. O estímulo inicial para as presentes reflexões foram as numerosas referências na etnografia amazônica a uma teoria indígena de acordo com a qual o modo como os humanos percebem os animais e outras subjetividades que habitam o mundo — deuses, espíritos, mortos, habitantes de outros níveis cósmicos, fenômenos meteorológicos, vegetais, eventualmente até objetos e artefatos [caso do Xingu, onde abundam peixes-flauta, panelas antropomorfas canibais, cobras-canoa, morcegos-panela (Barcelos Neto 1999 e 2000)] — difere profundamente do modo como esses seres vêem aos humanos e a si próprios.
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  2. Tipicamente, em condições normais, humanos vêem humanos como humanos e animais como animais; quanto aos espíritos, ver esses usualmente invisíveis seres é um claro sinal de que as 'condições' não são as normais. Animais (predadores) e espíritos, porém, vêem humanos como animais (como presas), do mesmo modo que animais (na condição de presas) vêem humanos como espíritos ou como predadores. By the same token, animais e espíritos vêem-se como humanos: eles se percebem como (ou se tornam) seres antropomórficos quando estão em suas próprias casas ou aldeias, e experimentam seus próprios hábitos e características na forma de cultura — vêem sua comida como comida humana (jaguares vêem sangue como bebida de mandioca fermentada, vultures vêem the maggots in rotting meat como grilled fish etc.), vêem seus atributos corporais (fur, feathers, claws, beaks) como ornamentos corporais ou instrumenros culturais, vêem seu sistema social como estando organizado do mesmo modo que as instituições humanas (com chefes, xamãs, cerimônias, metades exogâmicas etc.)
    • Guédon p. 142: ‘Everybody is involved in fishing and hunting; everybody is involved in feasts, social hierarchy, chiefs, war, and disease, all the way up and down.’
  3. Esse ‘ver como’ refere-se de modo literal a perceptos e não de modo analógico a conceitos, embora, em alguns casos, a ênfase seja colocada mais no aspecto categorial do fenômeno do que no seu aspecto sensório; seja como for, os xamãs, mestres do esquematismo cósmico (Taussig 1987: 462-63) que se dedicam a comunicar e administrar essas perspectivas cruzadas, estão sempre aí para fazer tangíveis os conceitos e inteligíveis as intuições.
    • Sobre o esquematismo xamânico, ver sobretudo Urban 1996 pp. 24-25, 240 passim: “Shamanic behavior makes perceptible what is otherwise only intelligible."
    • Sobre as condições “não normais” que fazem surgir os espíritos, ver a discussão ingoldiana, um pouco laboriosa, de Willerslev (“Spirits ready to hand”, in Anthropological Theory 4/4, 2004), sobre os espíritos surgindo como questão quando um “choque” mancha a transparência do mundo e estanca o fluxo do “engajamento prático”, interrompendo a situacão heidegeriana das coisas “ready-to-hand” etc. Mas isso a gente já sabia… Espírito só aparece quando as coisas “ready-to-hand“ get out-of-hand, justamente… Os espíritos são o fundo indiferenCiado, que mostra os dentes da diferença pura (a diferOnça) quando o balé imperceptível das formas cotidianas se interrompe@
  4. In sum, animals are people, or see themselves as persons. @Comentar a diferença entre essas duas formulações; ver Tânia sobre isso; contrastar interpretações dos animais como ‘essencialmente’ pessoas e como ‘se vendo como’ pessoas@ Talvez além disso esteja a concepçao segundo a qual os animais nao so se vêm como pessoas, mas se vêm como coletivo, ou melhor sao coletivos, assim como os humanos, seria sua condiçao social que os tornariam humanos ou 'humanizaveis' e 'personificaveis'(OBJ).Such a notion is virtually always associated with the idea that the manifest form of each species is a mere envelope (a ‘clothing’) which conceals an internal human form, usually only visible to the eyes of the particular species or to certain trans-specific beings such as shamans. This internal form is the soul or spirit of the animal: an in-tentionality or subjectivity formally identical to human consciousness, materialisable, let us say, in a human bodily schema concealed be-hind an animal mask.
    • Alexiades • 179-80: ‘The oft heard statement that “all the animals are Ese Eja” [Nota: ‘Todos los animales son Ese Eja’. This generalization is punctuated by some exceptions. The fish na’a-wewi… for example, …was created as the manioc of the edosikiana… Unlike animals however, many plants — specially trees — are not considered Ese Eja] … also implies that all the animals have eshawa, or rather, are physical, tangible manifestations of anthropomorphic eshawa, and hence share an essential aspect of being with humans. • Alexiades 1999: 180: ‘Indeed, the radical –eja, as in Ese Eja, literally means “person” or “spirit” (Chavarría 1996: 190), and it can be used almost synonymously with eshawa. Hence, hai eja, the spirit of the catfish hai, is in effect the same thing as the eshawa of hai.’ Discutir isso e Fienup Riordan, in fine deste capítulo: são pessoas ou ‘têm’ pessoas, os animais? Mesmo problema nos Caxi, os animais que ‘têm’ yuxin e os animais que ‘são’ yuxin (Lagrou 1998: 45). Toda a questão dos diferentes tipos de animais, i.e. das diferentes relações entre animal e espirito, como se pode ler p.ex. em Lagrou 43ff ou sobretudo em Crocker 1985.
  5. At first glance then, we would have a distinction between an anthropomorphic essence of a spiritual type, common to animate beings, and a variable bodily appearance, characteristic of each individual species but which rather than being a fixed attribute is in-stead a changeable and removable clothing. This notion of clothing is one of the privi-leged expressions of metamorphosis — spirits, the dead and shamans who assume animal form, beasts that turn into other beasts [(Århem 1993: 115; Potière Jalouse pp. 14-15, Guarayo, animais que viram plantas) humans that are inadvertently turned into animals — an omnipresent process in the ‘highly transformational world’ (Rivière 1994) proposed by Amazonian ontologies.
    • Elena Welper (cf. ref.) citando os Marubo: “Matou poraquê (chona koní), plantou o tronco, nasceu banana (chiko mani). Matou anta magra (txo awá), plantou, nasceu banana (txo mani). Ensinou plantação. Matou macaco careca (mãko chino), plantou, virou koro yovi. Ensinou plantação. Matou chona kai. Plantou tronco, nasceu banana (kai mani = banana roxa, banana-guariba). Ensinou planta. ‘Quando tem madura, a gente come crua.’ Ensinou planta."
  6. This notion of the body as a clothing can be found, for example, amongst the Makuna (Århem 1993), the Yagua (Chaumeil 1983: 125-27), the Piro (Gow pers. comm.), the Avila Runa (Kohn 2002: 266-ss), the Ese Eja (Alexiades 1999), the Trio (Rivière 1994), and the Upper Xingu societies (EVC 1977: @@; Gregor 1977: 322; Barcelos Neto 1999, 2000). The Kogi of Colombia describe a mythic figure capable of transforming into a jaguar through ingestion of a hallucinogenic substance (in the form of a blue ball which he places in his mouth) and the use of a jaguar mask, thereby attaining the ability to “perceive things in a different way, the way in which the jaguar sees” (Reichel-Dolmatoff 1975:55, 58); the Baniwa of northwest Amazonia,describe the transformation of a shaman into a jaguar as “wearing the jaguar’s shirt” (Wright 1996:79). For the Desana the use of hides, masks and other “disguises” characterizes the animals as such, but also allows the transformation of shamans into animals (Reichel-Dolmatoff 1975:99, 115, 120, 124, 125). It is very likely pan-American, having considerable symbolic yield in Northwest Coast cosmologies (see Goldman 1975 and Boelscher 1989), if not of much wider distribution. In lecture 4 I return to the theme.]
    • Pensar via Gell (A&A) o tema da duplicação do objeto, sua interioridade (o homúnculo etc) via o tema da roupa. Reler o trecho pertinente de Gell com as máscaras duplas da NW Coast em mente.@ Não se trata de dualidade alma/corpo, roupa/espírito, mas de uma duplicidade (a multiplicidade mínima).
    • “São as Tankwara Yanumaka nãu (i.e. Onças clarinetistas) que estão fazendo mal para o teu marido. Atujuwá que está com ele é Onça também.” -- Barcelos Neto p. 151; comparar com os x-jagua dos Mbyá, e em geral discutir aqui o tema da sobredeterminação dos espíritos.

Américas e alhuresEditar

  1. This perspectivism and cosmological transformism can be seen in various South American ethnographies, but in general it is only the object of short commentaries, and seems to be quite unevenly elaborated. In South America, the cosmologies of the Vaupés area are in this respect highly developed (see Århem 1993, 1996; Reichel-Dolmatoff 1985; Hugh-Jones 1996a), but other Amazonian societies also give equal emphasis to the theme, such as the Wari’ of Rondônia (Vilaça 1992 &c) and the Juruna of the Middle Xingu (Lima 1995 &c). [Notar como tudo isso era há muito sabido, mas ninguém sabia o que fazer com isso…] It can also be found, and maybe with even greater generative value, in the far north of North America and Asia, as well as amongst a few hunter-gatherer populations of other parts of the world. [Nota#3: See for example, Saladin d’Anglure 1990, Fienup-Riordan 1994 (Eskimo); Nelson 1983, McDonnell 1984, Smith 1998 (Koyukon, Kaska, Chipewyan); Tanner 1979, Hallowell 1960, Scott 1989, Brightman 1993 (Ojibwa, Cree); Goldman 1975 (Kwakiutl); Guédon 1984a, b (Tsimshian); Boelscher 1989 (Haida). See also Howell 1984, 1996 for the Chewong of Malaysia; for Siberia, Hamayon 1990, artigo de Morten Pedersen etc.] Outside of these areas, the theme of perspectivism seems to be absent or inchoate, an exception I could found being the Kaluli of Papua New Guinea (Southern Highlands), who have a cosmology quite similar in this respect to the Amerin-dian ones (Schieffelin 1976: ch. 5; Sahlins [1996: 403] reminded me of this parallel).
  2. Interestingly, R. Wagner (1977: 404) characterizes Kaluli cosmology as ‘bizarre’ — by Melanesian standards of course, for it would sit rather comfortably in Amazonia. [Nota#4: Note, however, that R. Wagner’s ideas about Melanesian notions of the ‘innate’ have been used to throw light on Ameridian materials (Brightman 1993: 177–85; Fienup-Riordan 1994: 46–50). This suggests that the ‘perspectivism’ found in native America is a possibility in Melanesia, although only (? ver abaixo) actualized by the Kaluli.@Ver Rupert Stasch sobre os Korowai of Irian Jaya.@]


Nota: Sobre o xamanismo mongol e o perspectivismo, ver a tese de B. Kristensen, The Living Landscape of Knowledge: An analysis of shamanism among the Duha Tuvinians of Northern Mongolia


Perspectivism everywhereEditar

Sobre maiores extensões do conceito, cf. Fronteiras do perspectivismo --OCS 16:13, 10 Jul 2005 (UTC)

Further note on Melanesian perspectivismEditar

  1. Wagner actually cites an apparent example of perspectivism in his early paper on Melanesian conceptualizations of the innate (1977). The Tsembaga Maring, swidden horticulturalists from the Central Highlands of Papua New Guinea, identify and interact with lowland spirits (rawa mai) and upland spirits (rawa mugi):
  2. “Birth, fertility, death and illness are the province of the rawa mai, whereas the rawa mugi deal with the context of warfare and relations with other groups. But both sets of spirits are conceived anthropomorphically. Thus eels are said to be the ‘pigs’ of the rawa mai, and marsupials and other upland game (ma) are the ‘pigs’ of the rawa mugi.”(Wagner ibid:399, citing Rappaport’s 1968 ethnography).
  3. It should be noted that pigs are, or were, often domesticated in large numbers by Highlands peoples and ritually exchanged. The implication/explanation, therefore, is that eels and marsupials are likewise domesticated and exchanged by the lowland and upland spirits, respectively.
  4. Additional point: The Tsembaga also eat eels and marsupials (or ‘spirit-pigs,’ perhaps) and swap their own pigs for these animals by trapping the fish and game before a pig-kill and allowing the spirits to ‘partake’ of the cooked pork. In this sense, the differences in human and spirit viewpoints remain ‘compossible:’ although mixing up different species perceptually/conceptually, they consume each other’s food as food, a basis for ‘communion’ as Wagner puts it (see too Ingold’s notion of communion in The Appropriation of Nature). The spirits don’t (apparently) domesticate and eat poisonous slugs and call them pigs – this, perhaps, would be a more Amazonian-style twist. But is this latter ‘incompossibility’ a (pre)condition for ‘true perspectivism’? Note that consuming the ‘toxic food’ of spirits (which they themselves thrive on) is the basis for inducing many forms of shamanic trance in Amazonia: spirit foods like ayahuasca, tobacco, beers and so on. In these cases, Amazonian-style ‘communion’ has to pass through toxicity (a kind or variant or anticipation of death). [Note, though, that such ‘incompossibility’ may also be expressed perspectively among the Tsembaga, since they too practice shamanic trance/divination involving relations with the dead: Wagner, ibid. @ A point to be explored.] (DR)
  5. Devemos considerar também algumas observações de M. Leenhardt sobre os Canaque da Nova Caledônia que apontam uma visão claramente perspectivista. Cito duas passagens de Do Kamo: ‘Animals, plants, and mythic beings have the same claim men have to being considered kamo, if circumstances cause them to assume a certain humanity.’ (1979: 24; versão inglesa); ‘He [kamo] undergoes metamorphoses; he is like a character endowed with sumptuous wardrobe who perpetually changes costume … With our own concept of man such a view is impossible, but it is possible with a broader representation of what is human. For the Melanesian, a glance, in fact, is enough to give the form of humanity to an animal.’ (1979: 25). Esta última citação aponta também para a questão da roupa discutida acima [AV]
  6. Não perdendo de vista, nestas olhadelas comparativas na Melanésia, que Marilyn Strathern desenvolve um contraste complexo entre os respectivos perspectivismos, contrapondo o xamanismo interespecífico amazônico à troca transgenderizada melanésia. O perspectivismo “interessante” na Melanésia passa pela diferença entre tipos (gêneros) de pessoas, não tendo a humanidade (ou melhor, humanitude) como horizonte e questão (ver “The ethnographic effect II”, in Property, substance and effect, pp. 249-56). [EVC]
  7. De outro lado, dizer que o perspectivismo “interessante” na Amazônia passa pela humanitude transespecífica não é dizer que ele não possa ter poderes para efetuar transgenderizações, como um dos aspectos da própria perspectividade transespecífica. O transformismo cosmológico amazônico também pode ser transgenderizador. Que isso não passe por troca, pode ter a ver com a economia da afinidade potencial. (Onde ≠ gênero passa por ≠ de espécie: Airo Pai. Onde esta passa por aquela: idem; mas também Asháninca, U’wa...) Não será que o desatrelamento da humanitude transespecífica da imagem de pensamento escolática (penso no seu teimoso par gênero-espécie) vai deixar a gente ver por que é mesmo que não haveria gênero na Amazônia? Se é que? A mirada não-humanista do perspectivismo transespecífico e/é a mirada não-sexualista do gênero melanésio. --TSL 22:56, 30 Abril 2007 (UTC)

O registro etnográficoEditar

The notes and quotations below are an aleatory sample of the ethnographic record about our subject (other references will be given as the argument unfolds).

  1. Kaj Århem in La Selva Humanizada (1993): Dados cruciais sobre a questão do ponto de vista
    • A tripartição egocentrada (perspectivista) entre ‘sujeitos’ (masa), comedores (yai) e comida (wai), que tem como referentes focais (para os humanos): humanos, jaguares, peixes.
    • Três coisas notáveis na fala de Ignacio, o xamã-kumu Makuna, estudada por Århem (1993):
    • (a) Contraste entre duas descrições, correlacionadas a dois tempos. A primeira: os animais chegam em suas casas, tiram as peles, virando gente; vestem as peles para sair de casa, virando animais. A segunda: por ocasião dos seus rituais, os animais estão a um só tempo em sua casa enquanto gente (paramentados com os apetrechos rituais, consumindo substâncias de espírito) e fora de sua casa, enquanto animais. A piracema, por exemplo, é perspectiva humana do ritual dos peixes em sua casa de nascimento: a vida ritual da gente peixe como que duplica sua localização no mundo). Isso merece ser correlacionado com o desdobramento do xamã durante sua atuação ritual: “Cuando la gente baila en este mundo, nuestros espíritus también bailan en las malocas de baile de los animales. Nosostros participamos en sus bailes. Y cuando el chamán aquí sopla la coca y el rapé, él está ofreciendo coca y rapé allá, en las malocas de baile de los animales. Si la gente no baila, y el chamán no llena la cuya de coca y rapé en la maloca de baile de los animales, los animales no se reproducirían y multiplicarían... Así que cuando se baila en este mundo el chamán, al mismo tiempo, invita los animales a bailar en sus proprias malocas de baile; nosotros hacemos que se reproduzcan y multipliquen...” (117).TSL
    • (b) Contraste entre duas caracterizações do ponto de vista. “Los buitres se alimentan de cadáveres. Para ellos un cadáver es un río lleno de peces. Los gusanos que viven en los cuerpos descompuestos son los peces de los buitres. En nuestra visión, los buitres comen gusanos y carne podrida; en la visión de los buitres, ellos comen peces que atrapan en el río. Los buitres son como la gente blanca: tienen platos, tazas, cucharas y cacerolas en que fritan su pescado... Ciertas partes del río pertenecen a la gente buitre. Los peces allí son peligrosos para que la gente los coma porque son la comida de los urubus; lo que parecen ser peces son de verdad — y en la visión del chamán — gusanos...” (116; ênfase acrescentada). Os nossos vermes são os peixes dos urubus; nossos cadáveres, seus rios; mas certas partes do nosso rio pertencem aos urubus e, por causa disso, os peixes dali são vermes, para nós. Isso não parece um eclipsamento do ponto de vista humano pelo dos urubus? Partindo de uma ênfase na (simples) divergência dos pontos de vista, o xamã passaria à (mais complicada) idéia de sua co-implicação?TSL
    • (c) Por ocasião das caçadas para os rituais, o xamã Makuna negocia com o dono da maloca da gente anta, oferecendo-lhe coca, tabaco e outras substâncias poderosas, e pedindo-lhe comida para a festa. “El no le pide directamente permiso para cazar: el pide comida — casabe, masa de chontaduro, plátano o piña madura (…) Dependiendo de la comida que él ofrezca, el cazador tendrá éxito ou no, matará una danta grande o pequeña, macho o hembra, gorda o flaca... Por ejemplo, si el dueño de la casa ofrece plátano, la danta muerta no tendrá grasa. Pero si él ofrece casabe de almidón la danta sera grande y gorda...” (118-119). “La carne tiene que ser soplada antes de comerla; tiene que ser convertida en comida por medio del chamanismo de comida. La persona que sabe bendecir la comida convierte la carne de danta en casabe o en plantas cultivadas como el plátano ou la piña...” (119). São três os pontos de vista articulados pelo xamã: o do mestre da maloca (horticultura, produtos femininos), o dos caçadores (a caça), o da anta (gente). Os Makuna deveriam comer segundo o ponto de vista do mestre dos animais?TSL
    • @ Comentar a partir daqui, mais geralmente, o uso do morfema para ‘jaguar’ como um genérico para ‘predador’ ou ‘animal’: (1) Caribe apud Schomburgk (apud Du Miel aux Cendres p. 76); (2) As séries tupi-guarani em /jagua-/, tb. citadas em MC p. 75; (3) forma /x-jagua/ como designando a versão monstruosa (ou ‘kumã’) de cada espécie animal in Cadogan [??]; (4) A interpretação do /jagua/ shuar in Descola, Taylor etc.; (5) “…[C]ar, disent les Arawak, ‘chaque chose a son jaguar’ (Roth 1915: 367)” (L’Origine des manières de table, p. 103). No original de Roth, está assim: The Arawaks have a saying, Hamáro kamungka turuwati (lit. "everything has tiger"), as a reminder of the fact that we should be circumspect, and on our guard, there always being some enemy about.
    • A idéia de jaguar como super-animal, como animal genérico na posição-predador. Assim como se tem, portanto, a ‘gente-tapir’, a ‘gente-capivara’ etc. teremos também o ‘tapir-jaguar’, a ‘capivara-jaguar’ etc. – a versão-multiplicidade e a versão-anomal de cada espécie? Ver o caso aparentemente inverso da rã-jaguar e do ‘Grande Cunauaru’ (= jaguar negro sobrenatural) in MC p. 182@
    • Outras posições-animais também podem ser verificadas, por exemplo, a do cachorro que pode ser um jaguar-cachorro ou uma ariranha-cachorro. Segundo os índios que acompanharam Koch-Grünberg em sua expedição pelo Orinoco, o jaguar espectral é um perigo para as pessoas, mas, frente aos médicos bruxos, é manso como um cachorro. (v.1, versão em espanhol, p. 65). Mais adiante, o autor descreve, numa sessão xamânica, o momento em que a alma do xamã desprende-se de seu corpo e busca um Mauarí, um demônio das montanhas, ou o espírito de um xamã defunto que, em seu lugar, se encarrega da cura. Chega o espírito com palavras proferidas ferozmente e traz consigo seu cachorro, um jaguar. (p.65) (Curiosamente, o cachorro que acompanha a expedição chama-se Kaikuschí que, em idioma Makuschí, significa ‘jaguar’). Lévi-Strauss também menciona, a partir de Ahlbrinck, a explicação dos Kalina para a lontra: “a lontra é o animal doméstico do Espírito da água; o que o cachorro é para os homens, a ariranha é para o Espírito” (MC., p. 186). (LF)
    • Interessante contrastar o ternarismo tukano com o dualismo wari’.
    • Começo de conversa:A descrição ‘eater --- food/eater --- food", oferecida por Århem para a relação ‘jaguar’---> ‘gente’---> ‘peixe’, pode ser lida como uma repetição da díade, em que o ocupante da posição ‘gente’ tem seu ‘jaguar’ e seu ‘peixe’, sendo, ao mesmo tempo, jaguar de seu peixe/peixe de seu jaguar, segundo a perspectiva. A posição de sujeito é o lugar da co-implicação das perspectivas.
    • p. 113-14: Benzimento do peixe como desumanização (despersonalização) pela tirada dos adornos. A comparar com Vialles (e cf. SHJ). Idem p. 119, idem caso Piaroa.
    • Pg. 122 passagem a citar, quase chegando lá: “ Las diferentes clases de seres vivientes constituyen mundos distintos con sus proprias formas y caracteristicas particulares, pero la esencia espiritual parece fluir libremente entre estos mundos… etc.” A criticar apenas o rebatimento da questão sobre o esquema aparência/essência (corpo/espírito), que parece fora do lugar.
    • Pg. 123-34: Formula o conceito de perspectivismo; paralelos com Chewong. Mas faz interpretação relativista! Não vê o unitarismo da perspectiva.
    • Relações humanos/donos: afinidade.Os donos provavelmente têm relação com o esquema triádico; há três relações de parentesco: ascendentes, afins do mesmo sexo e afins de sexo oposto (caçadores-presas); há três tomadas da anta.
    • Tema da pele como metáfora da metamorfose — aqui no NW amazônico = Xingu.
    • Sobre o NW amazônico: ver Andrello; ver os mitos da coleção Narradores do Rio Negro.
    • Segundo Ñahuri e Kumarõ (2003:164): "os velhos dizem que, para os peixes pequenos e médios, os couros de cobras são como canoas; para os grandes, são enbarcações maiores. Assim como nós descemos no porto e embarcamos na canoa para ir pescar, eles vestem roupa de cobra para sair procurando comida". Cabalzar chama atenção para o fato de que "para os TUKANO, a noção de roupa, de algo que se pode vestir e despir, é usada alternadamente à da pele, couro, casco (em tukano e tuyuka, a palavra 'kasero' significa pele, couro, casco, casca, dos animais, nossa pele, dos peixes, das cobras, das árvores etc. 'Sutiro', distintamente, refere-se a roupa). Em outra passagem, os autores (Ñahuri e Kumarõ) completam, "a Gente-Peixe sempre se transforma, mudando de aparência entre peixe e cobra. Os velhos dizem que todos os peixes se transformam em cobras, diferentes cobras que variam na coloração (idem, 2003:167). Outras formas de transformação tambem são anunciadas: "até hoje os peixes se transformam entre si, traíra em pacu, aracu em cobras que vivem na água. As cobras da terra como jararaca, surucucu e outras se transformam em paca, cotia, etc. Os macacos como guariba, macaco-barrigudo, uacari, macaco prego, caiarara são parentes da Gente-Peixe. Quando esses macacos guincham para os peixes ou para si próprios, são risadas. Quando come frutas em uma árvore do igapó, estão jogando para a Gente-Peixe, principalmente para as jovens pacus, matrinchãs, arauiris e aracus" (idem, 2003:167, nota)" ( Cabalzar, 2005: 70).
    • Ainda no NW amazônico. Durante uma tarde calorosa, conversava com uma velha índia baré (aruak) na comunidade de São Francisco no alto rio Negro e enquanto palestrávamos éramos a todo instante incomodados por uma mutuca que tentava, a todo custo, sugar algum sanguinho de uma perna ou braço desavisado. De repente, como quem não quer nada, a velha de supetão bate na mosca que cai estatelada e morta no chão. Imediatamente, um bando de formigas, em constante vigília, se dirige até a mosca estendida no chão que é carregada com certa dificuldade em direção ao formigueiro. Enquanto as formigas penavam para fazer com que a grande mutuca passasse pelo pequeno buraco de entrada do formigueiro, a velha baré lança a seguinte proposição: “Para essas formigas, essa mutuca é, na verdade, um grande tapir” (Anotações de campo - PM).
  2. Grenand (1980: 41–42), on the Wayãpi of French Guiana: a man who falls in the subterranean world is seen by its denizens (giant sloths) as a kinkajou. ‘For humans, animals are animals; for animals, humans are animals.’ But for the Sun and the Moon, both humans and animals are animals (humans are monkeys). (Esta passagem é usada por Lévi-Strauss in La Potière Jalouse, cf.)
  3. F. Jara (1996: ch. 2), on the Akuryió of Surinam: vultures go ‘fishing’ on earth; the maggots on rotten meat are their fish. For the spirits living on the river bottom, fish are forest animals; land animals are seen by them as birds. The ‘banana’ of the tapir is an inedible fruit of the forest; the forest floor is the hammock of tapirs; in the village of tapirs, identical to a human one, ‘manioc’ can be seen (the leaves tapirs eat) etc. These Akuryió myths, like many other references to animal perspectivism (e.g. Hallowell 1960: 63; Lévi-Strauss 1985: 151), can be read as lessons in natural history, presenting a detailed account of the ethogram of different species. The motive of human-animal parallelisms suggests, furthermore, that Ameridians conceive of something like an abstract, pan-specific behavioural schema which includes humans: culture is human nature, just as animal nature is culture. This said, perspectivism cannot be reduced to — even if it may be derived from — a sort of generalised analogical ethology (with more than a grain of ‘scientific’ truth in it, by the way; see Scott 1989). It applies to other beings besides animals, like the dead, spirits, chthnonian and celestial races and so on. It often has important cosmographic connotations, as noted in itens 3, 5 and 9 below. And in many cases the theme of perspectivism is independent of any obvious naturalistic references, as in the long Matsiguenga myth analized by Renard-Casevitz (1991: 22 ff.). @Mas ver a tese de E. Kohn sobre os fundamentos ‘práticos’ do perspectivismo: a necessidade de administrar a relação dos humanos com um ecosistema complexo, a qual produz uma ‘estética perspectivista’ que se ‘estende’ em seguida a outros domínios e relações@
  4. Uma transformação muito interessante do tema é a dos Paumari, onde o que os humanos vêem como corpo da anta morta pelo caçador é, do ponto de vista da anta, uma rede de dormir dada ao cacador pelo anta-kapamoarihi, a anta-gente ou o espírito da anta; a tartaruga matada é um paneiro cheio de goma de mandioca doado pela tartaruga-gente etc. " (...) todos os animais, vegetais e objetos inanimados podem ser percebidos sob sua forma/qualidade humana, i.e. coletiva e social.(...) Um homem que pega uma tartaruga (siri) não tem acesso a alma/corpo (abonoi) de sua presa. O que ele, homem, vê como uma tartaruga é, do ponto de vista desta última, um paneiro cheio de goma de mandioca que o pamoarihi da tartaruga entrega ao pescador em troca de seus anzóis ou de sua fibra de nylon. Isso acontece com todos os animais capturados para serem consumidos: o que o homem vê como carne de anta é (do ponto de vista do pamoarihi desta) uma rede de dormir cedida ao caçador; o pamoarihi do pirarucu entrega a sua pele (que para ele é uma esteira); o peixe-boi, uma canoa; o jabuti, um cocar de penas (kajamari).(...) O que parece aos nossos olhos ser comida, carne, presa é na verdade objeto utilitário, alimento pré-elaborado ou mercadoria (inisika), do ponto de vista do pamoarihi da presa...Em troca desses bens, os humanos cedem anzóis, chumbo, fibra de nylon, comida (vermes usados como iscas são vistos por certos peixes como peixes menores que eles consomem)(Bonilla (relatorio funai) 2005:23-24)"(OBJ). Ou seja, aqui não são os objetos dos animais que são vistos por estes como artefatos, mas seus próprios corpos que são assim vistos pelo espirito desses animais.Muito curioso, uma espécie de curto-circuito de idéias desdobradas em outros grupos (por exemplo nos Marubo, cf. infra, apud narrativa colhida por P. Cesarino).
    • O artigo da Mana, “O bom patrão e o inimigo voraz: predação e comérico na cosmologia Paumari”, de Bonilla (2005) é uma contribuição fundamental para o estudo dos “regimes de subjetivação ameríndios à prova da história” (NuTI-Pronex):
    • p. 46. termos de relações coletivas: Pamoari (auto-denominação; fregueses;); Jara (regionais); kariva (patrões); honai abono (empregados [honari = ordem, encomenda; abonoi = alma-corpo]). [i] Na acepção de freguês, pamoar'i não é um termo recíproco: faz par com kariva e traduz a posição de endividado. A posição de empregados também implica dívida, mas esta se acha em processo de pagamento por prestação de serviços, o que, além disso, transforma a obrigação em uma relação recíproca. (Ver p. 48: porque a posição de empregados é mais desejável que a de fregueses: estar sob a proteção do patrão e um acesso mais regular aos bens deste.) Outras categorias coletivas (p. 49): etnônimos; Joima (índios selvagens); Americanos (estrangeiros brancos).
    • p. 47. a relação entre patrões e empregados apresenta atualizações em distintos domínios do sistema — o que faz de suas equações perspectivistas, relações assimétricas. Descrito (segundo sua própria perspectiva) como um patrão branco e gordo, o peixe-boi tem por cozinheira o pássaro viraka’da; por lavradora, o pássaro kamokia; por timoneiro, o tucuxi.
    • p. 47. roubo de alma-corpo de crianças por espírito-alimento implica sua transformação em empregados dos raptores;
    • p. 48. duplo destino póstumo, segundo a escolha de um dos assentos: a esteira e a cadeira de balanço. A escolha da última — “símbolo do patrão amazônico” — transforma as pessoas mortas em empregados (!) do patrão-chuva;
    • p. 48-9: hipótese da autora: o ponto de vista é ocupado pela presa, pelo empregado. E é como presas que os Paumari se descrevem! (p. 42, 49, 51, 52, 56, passim)
    • [i]Isso pareceria o inverso do que é oferecido pelo sistema Araweté (Viveiros de Castro 1986).
    • Como assim, inverso? Os Araweté se descrevem como presas dos Maï. A menos que esta observacão esteja significando que os Araweté atribuem a sujeititude do ponto de vista (mas isso é “mentira” deles...) aos Maï, por serem estes predadores. Mas eles Araweté, estes se vêem totalmente como presas, tanto quanto os Paumari: “nós somos a comida dos deuses”. (EVC)
    • 49-50: o que se dá com o conceito de pamoari (o coletivo Paumari, a posição de freguês): recebendo o prefixo possessivo ka- [pessoa?] mais o sufixo -hi, e aplicado como um modalizador dos nomes, permite a apreensão de não-humanos em termos de “uma qualidade potencial de humanidade, algo assim como a ‘pamoaritude’ ou ‘pamoaridade’ de um ser ou de um objeto” (p. 49), de “sua forma/qualidade humana, social” (p. 49-50). Exemplo: basori = boto; basori kapamoarihi = “povo do boto”, “nação do boto”, segundo glosa indígena. Forma de referência dos coletivos locais Paumari: topônimo + ka- pamoari + -ni;
    • p. 51: igitha e tapo’ija: presa e predador; relação utilizada para a classificação dos animais: “Dependendo da situação, todos os seres podem ser categorizados em uma outra dessas posições, seguindo a fórmula amazônica recorrente. Entretanto, alguns animais são quase sistematicamente classificados como igitha...”, como é o caso dos passáros e dos quelônios; “... alguns predadores serão invariavelmente tapo’ija...”, como é o caso da onça, da sucuri, de insetos e animais peçonhentos. Glosas de tapo’ija: “fera”, “inseto” (p. 62 n. 18).
    • p. 51-52: descrição do fenômeno cosmológico: “quando um pescador paumari mata um pirarucu (baba’di), não é o abonoi (alma-corpo) dele que é atingido. O que ele, pescador, vê como pirarucu é apenas uma esteira (jorai) que o pamoarihi do pirarucu lhe entrega ou troca por munição ou flechas (aquelas usadas pelo pescador). Assim, todo ato predatório é concebido [por quem?] como uma troca (ou um dom) entre um caçador ou pescador paumari e o pamoarihi (forma humana/social) da presa (igitha). Mas o que os pamoarihi das presas trocam ou dão, são sempre seus objetos culturais ou mercadorias. Dessa forma, a piranha e o jundiá dão um anzol; o peixe-cachorro dá uma faca; o peixe jaú dá uma roupa; o peixe-boi, um bote; o jabuti dá um kajamari (antigo cocar paumari); a anta dá uma rede ao caçador; a queixada, dá uma panela com comida; os pássaros em geral dão suas penas que, de seu ponto de vista, são seus remos ou suas facas”.
    • [i] Enquanto coletivos de qualidade humana, as presas se têm como fregueses de seus predadores. Como são tidas por seus patrões? Eis algo que permaneceria ambivalentemente implícito: a predação é, sem dúvida, perspectiva humana, ao mesmo tempo em que é do ponto de vista da presa que o sistema se decreve. Diz a autora, sobre o fato de serem os animais “providos de seu próprio ponto de vista” (p. 52): “não creio que se trate, aqui, apenas de um modo de evitar ou contornar a predação (e muito menos de compensá-la) ...” (em nota: Descola 1999: “Des proies...”; Erikson 1984: “De l’apprivoisement...”) A conversão da relação de predação em relação comercial operada pelas presas vem a ser operada (de um modo bem pouco idêntico, como mostra a continução do artigo) por predadores humanos quando estes se vêem na posição de presas de seus Outros humanos.
    • [ii] Destaque-se que as presas-fregueses são, algumas delas, fornecedoras de produtos-de-patrão;
    • p. 52: Merece destaque esse aspecto dos Joima, os índios selvagens: “vêem os Paumari como queixadas”./p. 56: Fama dos Americanos: fabricar carne enlatada com crianças Paumari raptadas./p. 57-8: Governo de Porto Velho: patrões dos Joima (os predadores vorazes) e dos marginais.
    • [i] Tem-se aqui uma variação interessante de um tema caro à etnografia Piro (Gow 2001).
    • p. 58: “É preciso pensar nas duas posições oscilantes de presa/animal doméstico e freguês/empregado como posições alternativas que são ocupadas em um contexto relacional potencialmente perigoso”.
    • p. 58: Incrível mito de origem do clientelismo e/ou do comércio: Orobana [Manuel Urbano da Encarnação], enviado pelo Governo [do Amazonas; segunda metade do XIX], “previamente domesticado pelo mestre dos animais”, pôde por isso tornar-se patrão dos Paumari (seus empregados/protegidos). Teria sido, em caso contrário, transformado por meios xamânicos em pássaro (i.é., presa), ou então insetos (i.é., predadores) teriam consumido suas provisões (p. 64 n. 33).
    • Nota: A única desculpa desta AmaZonesa para ocupar tanto espaço do wiki com notas de leitura desse artigo é que ela acredita ser ele uma fonte importante para a discussão aberta por EVC no parágrafo Multiplicidade Perspectiva de O solo etnográfico (2)
    • Mais bien sûr.
  5. Guss: • p.31: “The dual nature of reality”. Entre os Yekuana, “todo objeto, animado ou inanimado, é dito possuir um duplo invisível ou akato que é ao mesmo tempo independente e eterno. Organizados em diferentes espécies cada uma com seus heróis culturais (arache) e tradições, este spirit-beings são descritos como vivendo como os humanos, em seu próprio mundo oculto por este nosso. Eles têm suas próprias malocas, roças, e decorações corporais. Entretanto, quando os humanos os vêem, eles aparecem como peixe ou caça, escondendo sua verdadeira identidade sob seu disfarce não-humano.”
    • Medatia, o último mito da segunda edição de Watunna (ed. 1997 Texas Upress, pp. 165-ss; ver observações do editor nas pp. xi-xii). In Guss, ed. The Language of the Birds, aparece este mito pela primeira vez (1985: 55-75) Ali se acha uma exposição sistemática da doutrina perspectivista e da função dos xamãs. Renata Otto Diniz (Tata), em trabalho a um curso de EVC, chamou-lhe a atenção para este mito importantíssimo, que contém trechos meta-epistêmicos do tipo:
    We don’t know how to see the other houses. We’re blind outside our own houses. They’re all invisible to us. We can’t hear their voices either. We’re like deaf people in the other houses. When we go into them, we don’t even know it. When we look in the sky, we don’t see anything. It seems empty. We can’t see their houses. We don’t see the grandfathers of those other people, the animals and the plants. They’re the Sky People. They live up in the Sky. We don’t know about them. Only our huhai know them. They know everything. … The masters of those other people, the grandfathers of the animals, they know we don’t know. They catch us and make us fall in love with their daughters. That’s how they make us their sons-in-law. That’s why we need our huhai. If we didn’t have our huhai, we’d all be prisoners in those other people’s houses.
  6. Idéias de Antonio Guzmán (homem Desana) sobre a separação entre este e o mundo invisível (deyóbiri): “Selon l’informateur, ‘il y a un mur, une couche, qui sépare le monde naturel d’ Axpikon-diá. Cette couche empêche de voir: les hommes qui vivent dans ce monde ne voient pas Axpikon-diá. Pour pouvoir le faire, ils doivent prendre yagé’ [cujo efeito, gaxpí, é a transposição de um limiar]. Mais tout de suite après... l’informateur ajoute que ‘gaxpí est la couche’ et le compare ‘au mur qui divise’, ‘à ce qui protège’ ou ‘à ce qui est autre chose’. En faisant le rapport entre ce mot et gaxsíru (pamurí-gaxsíru) [gaxsíru = placenta; Pamurí-gaxsíru = cobra-canoa do tempo da criação] il dit: ‘La pirogue est une chose étrangère à l’eau. Ce n’est pas de l’eau, autrement elle ne flotterait pas. C’est autre chose. C’est une coque qui protège’ (séru, ‘couche’, ‘coque’). Puis l’informateur développe ce qu’il entend par ‘autre chose’ et utilise pour cela une image très significative. ‘Si on enlève la couche qu’il y a derrière un miroir, on voit à travers. On ne voit plus ce monde, bien qu’on continue à être reflété dans le miroir. On voit ce qu’il y a derrière’. Enfin, pour expliquer l’objective de cette communication surnaturelle, l’informateur poursuit: ‘C’est pour mettre en liaison ce qui est différent et ce qui est connu. C’est pour être sûr’. Et, créant un néologisme propre à exprimer cette idée, il ajoute: ‘C’est pour ‘s’humaner’, c’est-à-dire, pour être sûr de la vie humaine. On sait que c’est autre chose, mais alors, on sait vraiment qu’on appartient à cette vie’” (Reichel-Dolmatoff 1973: 180-181; Desana: Le Symbolisme...).
  7. Theodor Koch-Grünberg, “Mitos e lendas dos índios Taurepang e Arekuná” (1917-23, Von Roraima zum Orinoco…, conforme a tradução publicada na Revista do Museu Paulista, N.S., VII, 1953, por H. Roenick com rev. de M. Cavalcanti Proença). Talvez se pudesse começar com isto, por razões de história do americanismo. Esta deve ser a primeira reflexão mais sistemática sobre o perspectivismo mitológico no continente. Ver as páginas 44 a 49 da Introdução de TKG (conforme a reedição em Sérgio Medeiros,org., Makunaíma e Jurupari, cosmogonias ameríndias. SP: Perspectiva 2002), especialmente pp. 44 e 45, onde se acham resumos de passagens perspectivistas dos mitos, e comentários como: “Nas lendas, as peculiaridades dos animais são atribuídas ao ser humano. Talvez possamos explicar isto como uma maneira de afastar a contradição existente entre as natureza humana e animal”… E, como ‘explicação’ do perspectivismo: “Esta transformação de noções será melhor compreendida se considerarmos que pode estar embasada numa concepção infantil. Amiúde, verificamos que as crianças dão aos brinquedos, conscientemente, outra significação, segundo o jogo do momento. Também a diferença entre o homem e o animal desaparece completamente para as crianças.” [Refletir sobre essa aproximação e tentar tirar dela algo não-idiota.] Conferir também o artigo “Contos confusos?”, de Sérgio Medeiros (pp. 231-44 da coletânea Makunaíma e Jurupari), centrado em uma discussão do grande mito arekuna sobre a origem do veneno de pesca e da cor dos pássaros (mito nº 22 da série de TKG, referido como M145 emLe cru et le cuit) e que empreende uma interessante análise retórico-poética das translações perspectivistas entre o mundo das antas e o mundo humano. A análise lança mão dos conceitos de metáfora, de sentidos literal e figurado, de ambivalência e de estranhamento (no sentido russo-formalista).
  8. Yanomami e perspectivismo: Albert & Kopenawa no livro da Fondation Cartier pp. 68-87 — ver esp. nota 2, nota 39 et passim.
  9. Weiss (1972: 170) on the Campa of Peru: ‘And what is the nature of the universe in which the Campa find themselves? It is a world of semblances; for example, what to us is the solid earth is airy sky to the beings in-habiting the strata below us, and what to us is airy sky is solid ground to those who inhabit the strata above. It is a world of relative semblances, where different kinds of beings see the same things differently; thus humans eyes can normally see good spirits only in the form of lightning flashes or birds whereas they see themselves in their true human form, and simi-larly in the eyes of jaguars human beings look like peccaries to be hunted.’
  10. Ainda sobre os Ashéninka, transcreve-se abaixo um extrato de Marc Lenaerts, da Université Libre de Bruxelles, tomado do relatório de um projeto coletivo sobre “Transmissão e transformção dos saberes sobre o ambiente em meio indígena e mestiço” (TSEMIN), que se acha também publicado em papel (Idées à bouturer. Ethno-écologie amazonienne / Ideas para el esqueje. Etno-ecología amazónica, P. ERIKSON. et M. LENAERTS, orgs., 2002, Nanterre, LESC, hors série "Ateliers" - disponible à Paris chez Philippe Erikson, erikson@u-paris10.fr, et à Bruxelles chez Marc Lenaerts, mlenaert@ulb.ac.be). Passemos ao interessante trecho de Lenaerts:
    • 3.1. Estructura de los conocimientos ambientales
    • Las taxonomías ashéninka muestran razgos bastante sorprendentes, y no se asemejan mucho a las terminologías con simples o dobles ramificaciones descritas por Claude Lévi-Strauss en su "Pensamiento salvaje", ni a las estructuras (bastante similares a las nuestras) que Brent Berlin y sus colaboradores encontraron entre los Aguaruna del Perú y los Tzeltal de México.
    • Según nuestra investigación, las claves de su comprehensión e interpretación no están en el nivel de lo cognitivo propiamente dicho, sinó en los del discurso simbólico y de las prácticas productivas. Así que empezaremos por ahi, contrariamente a los informes anteriores.
    • 3.1.1. Fauna y flora: concepciones cosmológicas y mitológicas
    • Fauna y afinidad:
    • Como es frecuente en Amazonía, cada especie animal es considerada como una entidad autonoma, una especie de Persona colectiva (se puede decir de cada especie que lleva un "nombre propio", distinto, lo que en nada excluye la existencia eventual de dobletes, de sinónimos y de eufemismos).
    • Tal concepción se apoya en dos características esenciales de la cultura ashéninka.
    • Primero, la lengua. La lengua asshéninka literalmente conlleva esa confusión -o esa ambigüedad- entre la especie como entidad, como Persona colectiva ("el Jaguar", "manítse"), y sus representantes individuales ("uno o varios jaguares particulares", "manítse" también), porque usa muy poco los marcadores del plural, y solo indica muy indirectamente si lo que se está diciendo es verdad general o acontecimiento circunstancial: casi siempre, solo el contexto permite saberlo.
    • Segundo, la concepción del lugar del hombre en el universo. Como para confirmación de la reciente teoría del "Perspectivismo amazónico", del Pr. Eduardo Viveiros de Castro, de la Universidad de Rio de Janeiro, para los Ashéninka, no solo las especies animales antiguamente fueron hombres ("ashéninka", la palabra es la misma), tal como lo explican los relatos míticos, sinó que siguen siendolo ahora, por lo menos a sus propios ojos.
    • El jaguar por ejemplo se ve a si mismo como a un ser humano, y su piel en realidad es simplemente su "kitháárentse" (la cushma de algodón típica del grupo), una "kitháárentse" con dibujos un poco particulares - las "pintas" que precisamente fueron "reconocidas" en la mochilita andina que llevaba a veces conmigo (ver abajo). Y la posibilidad de verlo en su forma humana actual queda todavía abierta, hoy en dia, para la gente que tiene suficiente sensibilidad y formación chamánicas, y que se hace "abrir" la visión tomando "kamarámpi" (Banisteriopsis caapi, liana halucinógena común a todo el Oeste amazónico, llamada ayahuasca en el Perú y Daime o simplemente cipó en Acre), y consumiendo plantas específicas, como el bulbo del "manítse ivénki", "piripiri del tigre", Cyperus sp., Cyperaceae, o resfregando entre sus manos las hojas del "manítsishi", "hojas del tigre", Acanthacea (identificación incompleta).
    • A cada especia la perciben asi como un pueblo distinto, a la vez diferente de los varios grupos humanos (pues aparece habitualmente en su forma animal) y parecido a ellos (pues a sus propios ojos, o a los del chamán, al mismo tiempo son hombres, "Ashéninka"). Las relaciones entre humanos y animales son asimismo concebidas según el modelo de las relaciones sociales humanas: las Personas animales son asimiladas a veces a miembros de un grupo étnico diferente, a veces a cuñados potenciales (muy) lejanos.
    • En ese asunto, cabe mencionar muy especialmente al "shenóntse" (mono coto, Alouatta seniculus, Cebidae). Los mitos a su respecto ya sugerían que esa especie particular, mas claramente que otras, se situaba del lado del parentesco afín (cf. informes anuales de Noviembre 98 y 99). La idea quedó confirmada mas allá de lo esperado: el "shenóntse" es también llamado "haníri" en el Ucayali, y "náni" en el Gran Pajonal - es decir, respectivamente a la 3a y a la 1a persona, "su cuñado" ou "mi cuñado " (1). Parece que es la única especie que tenga un estatuto "simbólico-familiar" tan explícito.
    • Flora y consanguinidad:
    • El estatuto simbólico de las especies vegetales es mucho mas diversificado. En un extremo, el más alejado de los humanos, se encuentran las plantas y árboles de la selva con personalidad bien definida y autónoma, lo que se afirma a través de la posesión de un verdadero nombre propio. Las más notorias entre ellas (2) también son Personas a la vez individuales y colectivas, que se miran a si mismas en forma de un pueblo de razgos humanos, y que siempre pueden aparecer en su aspecto humano en las sesiones de ayahuasca - al igual que las especies animales.
    • En el extremo opuesto, el más cercano a los humanos, están las plantas cultivadas. Entre ellas se encuentran los correspondientes exactos del estatuto particular del mono coto en el reino animal. La yuca, "kaníri" (Manihot sp., Euphorbiaceae) a veces es llamada metaforicamente "choenéte", es decir "hermanas" (de un locutor masculino) - de "choéne" + un sufijo indicando la multiplicidad, -éte. Y el maíz, "shínki" (Zea mays, Gramineae) puede ser llamado "arentyáine", es decir "primos paralelos" (de un locutor masculino) - de "aréntze", primo paralelo, clasificado como hermano en el sistema de parentesco ashéninka + el sufijo plural -ayne; la palmera "kíri" (Guilielma speciosa Mart./ Bactris gasipaes H.B.K., Palmae) también puede ser llamada así, y cabe resaltar que son los dos únicos vegetales de todo el universo ashéninka que se emplean con los sufijos y prefijos del masculino, en lugar del feminino.
    • Asi que, al igual que con las especies animales, los Ashéninka piensan sus relaciones con las especies vegetales en términos de parentesco: los animales se situan por el lado de las relaciones afines, y las plantas más bien por el de las consanguineas. (3).
    • Con una diferencia importante, sin embargo, que queda por analizar: mientras a las especies animales las tratan todas casi de la misma manera, con excepción del mono coto (que en realidad solo tiene un estatuto un poco mas explícito, pero de mismo índole que los demás animales), las plantas a lo contrario están repartidas entre un polo cercano a los hombres, claramente asociado a la idea de consanguinidad, y un polo lejano mucho mas problemático.
    • Entre esos dos polos se despliegue la extrema diversidad de las plantas de todos tamaños de la selva primaria y secundaria, con nombres y usos mas o menos conocidos por los informantes indígenas - lo que obviamente está al centro de nuestro campo de investigación. Sus sistemas de clasificación son bastante complejos. Mas para entender mejor el contexto y la lógica de los aspectos meramente taxonómicos, hay que resumir primero lo que, entre las prácticas productivas de los Ashéninka, es significativo del enfoque y del manejo conceptual que dan a la diversidad vegetal.
  11. Gow 2001 – capítulo “The Meaning of Myth”, cheio de exemplos e elucidações perspectivistas.
  12. Ainda aruaques. Waurá in tese Barcelos Neto. P.ex.: Há várias substâncias que podem ser usadas para formar um corpo: o das panelas cantoras que acompanham a grande cobra Kamalu Hai, por exemplo, foi modelado (criado) com as fezes da própria cobra, sendo assim até hoje; o barro que os Wauja retiram dos depósitos aluvionais são fezes deixadas por Kamalu Hai. Mas nós, os humanos, vemos como argila, o que os apapaatai e yerupoho vêem como fezes.
  13. Elvira Belaunde, 1992 (tese), Airo Pai : 190-91. Sobre os pecaris. Canção do pecari, muito detalhada, sobre correspondências perspectivas. Importante aqui: como o perspectivismo pode ser usado de modo pejorativo, para ‘debochar’ da visão dos animais. Isto assemelha ao Juruna?@
  14. Uwa, Ann Osborn (Boletim del Museo del Oro 26, 1990) citada por Pineda 2000: 38 (Catálogo expo Grand Palais, Les esprits, l’or et le chamane). No original: ‘Con la adquisición de alucinógenos, los mamíferos del mundo de abajo son capaces de volverse machos carnívoros en el mundo intermedio; los mamiferos del mundo intermedio puedem volverse pájaros carnívoros en el mundo de arriba y los pájaros de este mundo se pueden volver shamanes en el mundo de arriba. La transformación de los seres según aparecen en las distintas zonas, alturas e esferas universales, es común en el pensamiento u’wa; el vehículo principal para esto es el consumo de alimentos, incluyendo alucinógenos, pertenecientes a las diferentes zonas y esferas. En el contexto de la transformación de shamanes a carnívoros y vice-versa, los intérpretes u’wa hacen énfasis en el poder visionario del alucinógeno; este hace cambiar la visión, de acuerdo al lugar y ala transformación. El shamán se ve a sí mismo como un jaguar, oso o pájaro según el viaje al mundo de abajo o de arriba; estos animales, a su vez, se ven a sí mismos como gentes en sus respectivos mundos Los u’wa no ven las actividades carnívoras de tales animales como maléficas o viciosas, sino más bien como un caso de identidad equivocada y culpan las deidades que les dieron el alucinógeno. Esto se puede apreciar suscintamente mediante un hecho ocurrido en época reciente, el cual me fue narrado. Un oso atacó y mató a una criatura que había sido momentánemente dejada al borde de un cultivo; el animal no tuvo la culpa dado que vio a la criatura (una niña) como maíz y estaba hambriento. El oso fue muerto, para que no cometiese otra vez el mismo error, y se le dio un entierro como gente pues en el mundo de abajo él se volveria un ser humano.’
    • Ainda Osborn e os U’wa, p. 21 Des estos têrminos [raba = germanos e paralelos; shara = cruzados] también se derivan: rúwa raba (hermanos de carne), que designa a su vez a los mamíferos que comen el mismo alimento que las gentes, y shara, carnívoros que comen gentes. El comer es una metáfora para la copulación… Notar que os animais comidos são concebidos como fêmeas (como ZD do Sol-Terra Original, que as come).
  15. Vilaça (1997: 4) on the Wari’ of Rondônia (Brazil): ‘Humanity is defined by the possession of a spirit or soul. Animals endowed with spirit are considered as “people”, “human”. They have a human body that shamans can see; they live in houses, drink maize beer and eat their food roasted and boiled. All ‘human’ animals have culture, the same culture of the Wari’. That is why they hunt, kill enemies, use fire to prepare their food, cultivate maize etc. This, however, is the way they [the animals] see things. The Wari’ know the jaguar kills its prey with tooth and claw, and eats it raw. But for the jaguar, or rather, from the jaguar’s point of view (shared by shamans, but not by the rest of the Wari’), he kills its prey with arrows like the Wari’ do; he takes the prey home, gives it to his wife and tells her to cook it.’
  16. Transformação do tema: os patamares pirahã. • Os patamares pirahã são reificações geográficas de pontos de vista multinaturais. Ou talvez se possa falar de um perspectivismo imanente, nesse caso. Ver ainda a conexão desses patamares com o que diz CLS na Potière (infra), e sobretudo com a objeção de Tânia, sobre os mundos incompletos dos não-humanos.@
  17. Os materiais novos (pós-1996): teses Karadimas, Surralès, Goulard, Ventura y Oller… Citar Gray, comentar seus livros.
  18. A tese de Eduardo Kohn, uma das exposições analíticas mais detalhadas do perspectivismo até agora feitas: Ávila Runa. Resumir aqui as idiéas runa; remeter para adiante a discussão de Kohn sobre a estética do imediato e a ecosemiótica.
  19. Nimuendaju, The Tukuna. • p. 113: urubus-rei têm forma humana, disfarçando-se como aves apenas quando descem à terra. Mito sobre urubus que menciona uma roupa de urubu falante. Corpo de urubu como “feather dress”. Personagens que vestem roupas de urubu e não conseguem mais tirá-las, são levados aos céus pelo urubu. • p. 117: Mito: “The shades [dos mortos], taking the blowgun for a snake and the quiver for a hornet nest, fled, terrified, in the form of newts, opossums, and toads.” Mito: “The snakes are the torches of the nacii’ [almas/espectros dos mortos]”. • p.118: “…bamboo leaves, which are the fish of the nacii’”.’
  20. Santos Granero 1991: o mito M1, o sangue que os mortos bebem como se chicha, e vice-versa (p. 36-38). A cushma como corpo (p. 89-90). Gow 2001 aqui, com vários exemplos perspectivistas também. Kohn 2002: 269, para a cushma como corpo do jaguar, e vice versa no caso dos índios ‘Cushma’, intrigante, na p. 276-77.
  21. Os Maya via Pedro Pitarch. O problema da Mesoamérica nas Mitológicas (Galinier: Su inventor había comentado en Le cruit et le cuit la imposibilidad de insertar cualquier material mesoamericano en el gran esquema de las Mythologiques, por ser (ese material) oriundo de sociedades en las cuales los mitos remitían a una tradición de escoliastas (CC:184). Mas o mesmo argumento é usado por CLS sobre a mitologia do Rio Negro (ver MC ou OMNT, sobre Porominaré) e a mitologia Navajo (HN: 475).
  22. Guédon (1984a: 142) on the Tsimshiam (NW Coast): ‘There are stories of human beings transformed into salmon, or snails, or mountain goats and liv-ing a human-like life with the salmon, snails, or mountain goats... and looking at the humans as we look at the su-pernatural beings, the naxnoq. [...] So, we are to the animal what the powers of the spirit are to us. For example, consider a hunter shooting a sea lion; from the point of view of the sea lions, who are living in houses with their human-like families, the sea lion which has been struck by the arrow becomes sick; so it needs a shaman, a sea lion shaman to cure a sea lion from the spirit arrow of a naxnoq, who is the human hunter.’ @ Mesma coisa na Gesta de Asdiwal, in CLS 1973 (ASII) p. 181-82@ See Gow 2001: p. 69-70, sobre os pecaris flechados e curados por sua Mãe/Dona@ @Same idea, exactly, among the Chewong, see Howell 1999 (AAA): 1@ @Ainda NW Coast: “For Thunderbird the Sisiutl [a serpente bicéfala da split representation] is a salmon — that is, from the supreme perspective of heaven the formidable Sisiutl is himself nothing but food” (Goldman p. 67).
    • E ver Gesta de Asdiwal, ASII p. 211, sobre comer como salmão (sendo-se homem) e comer salmão (sendo eles homens), dilema perspectivista de um mitoevocado nesta página. Na pg. 210, ver a questão de pôr-se no lugar dos peixes ou vice-versa.
  23. Haida. Marianne Boelscher, The Curtain Within: cap. 7.
    • p. 167: “... the (super)natural world is related to the social world not only as a reflection or refraction, but is instrumentally connected to it. […] The standard dichotomies of Western epistemology, such as ...., do not apply to Haida symbolic thought... The form and intent of beings and objects encountered in nature are ambiguous, depending on the perspective of the human being encountering them....”
    • p. 173, citação de Swanton 1905: 16: According to Haida spirit theory, every animal was, or might be, the embodiment of a being who, at his own pleasure, could appear in the human form. They seem to be looked at from two entirely different points of view […] As animals, they might be hunted, or given as food to man by another animal who was a supernatural being; as supernatural beings themselves they might entertain men in their towns, intermarry with them, help or harm them...
    • p. 174: The social world of supernatural beings was seen as parallel to that of human beings […] They were imagined as living in houses, as having chiefs […] they were thought to eat food similar to that of humans […]Animals as supernatural beings can assume human form; they can appear in human shape by taking off their animal skins...
    • p. 175: Mythically, the skin provides the wearer with the powers and features of the animal embodied. Note 10, p. 212: For an interesting and little-known essay on the motif of the skin and the principle of form, see Krause 1931.
    • p. 175: The transformation between animal and human states is therefore ‘not so much a process as a quality corresponding to multiple identities or to multiple points of view’ (Guédon 1984: 142). Transformations are matters of perception. [Os incidentes míticos que revelam o sobrenatural sob a pele animal] take place away from the village, away from human habitation. As experienced in solitude, Nature ... has many potential realities, depending on the perspective and the observer’s frame of mind.
    • p. 176: Human experiences with supernatural beings are triggered off by acts of comunication. [See ACT...]
    • p. 186: [mito de visita de jovem ao mundo das orcas]: his spirit drift[s] between the two worlds, and it makes his body undergo the double transformation of Killer whale with human spirit/human with Killer whale spirit, depending on the sphere the story is subjectively […] perceived from.
  24. Brightman (1993: 44–47), on the Rock Cree (Canada). Commenting a myth opposing Wolverine’s and Wolves’ behaviours and perceptions, the author sketches a lapidary characterization of perspectivism: ‘These scenes tipify epistemological themes that resonate in other myths, in dreams, and in Cree reflections on the quality of their waking perceptions. Beings or selves of two different species or kind may have radically different perceptions and understandings of the same events in which both participate. More specifically, individuals or selves of one species or kind experience individuals of other species as different from themselves in appearance and practices. The experience that each “self” has of the “other” may be, however, radically different from the experience that the “other” has of its own appearance and practices. Further, selves of different species or kinds may each experience themselves in similar or identical terms: as users of fire, speech, and manufactured objects. (…) Crees speculate that modern animals, whatever they may look like to humans, experience themselves as participating in the same appearances and behaviours that Crees understand themselves to possess.’ See also pp. 163–185 of Brightman’s excellent monograph, to which I shall be making less mention than it obviously deserves (I still have to give it a closer reading).
  25. Siberia: Jochelson, Bogoraz, citados (recitar) in Pedersen 2000 (ms. Pp. 19-20)
  26. Out of America: Howell (1996: 139) on the Chewong of Malaysia: ‘A large number of myths concern deceptive relations between different species of personages. Thus there are stories in which human personages appear in the cloak of animals, and stories where animals, plants or spirits appear in human cloak. An added complication is that non-human personages may appear in human bodies when they are “at home”, in “their own land”, thus expressing the fundamental equality be-tween all species of personages (…) Many of the stories involve sexual relations across species boundaries...’ Howell’s monograph on the Chewong (1984) is a pioneering study of a perspectivist cosmology remarkably evocative of Ameridian themes.


COMPARAÇÕES

  1. Em certos sistemas, a relação entre humanos e animais parece configurar-se como uma ‘simetria em espelho’, como sugere a equação proposta pelos Wayãpi da Guiana, “para os humanos, os animais são animais; para os animais, os humanos são animais” (Grenand 1980: 41-42). Já no sistema Yudjá observa-se, de acordo com T. S. Lima (1995), uma configuração distinta, na qual os humanos são humanos também para a perspectiva animal. A condição humana assumida pelos animais se articula à sua consideração dos Yudjá como seus semelhantes. A perspectiva animal dota os humanos da posição ‘afins potenciais’. A variação aqui apontada com a equação Wayãpi não quer dizer que em outros domínios do sistema Yudjá não haja lugar para a simetria em espelho. Ele difere igualmente do sistema Makuna, por não ser fundado na tripartição exprimida pela cadeia alimentar: ‘jaguar’ come (a) gente - (a) gente come ‘peixe’. Assim, enquanto alguns sistemas se baseiam na relação entre o predador e a presa, o sistema Yudjá parece ter a guerra como sua relação fundamental, postulando ao mesmo tempo que animais de todo tipo (cobras, baratas, onças, pecaris, guaribas) se interessam por cauim humano. Por outro lado, os guaribas (que se concebem como humanos), se não vêem os humanos como animais predadores (como ilustra o sistema Makuna), tomam por animal a flecha humana. Emplumada com uma pena de gavião, a flecha é um gavião para os guaribas. Nem se tocam, diz-se, diante de uma flecha feita com a pena de um pássaro não-predador. É como se os guaribas não tivessem consciência da caça como atividade humana, da predação como intenção humana. Essa posição animal assumida por artefatos humanos (para perspectivas animais) contrasta com a posição animal assumida por certos artefatos de espíritos ou ogros para a perspectiva humana. Cobras são bordunas de ãwã (espíritos da mata); diversos seres aquáticos são artefatos de pa’î TSL
  2. Não deixa de ser interessante que o sistema Airo-Pai, ao menos no que toca ao pecari, se baseie na relação entre homens e mulheres, mais precisamente, na conjugalidade. “En la concepción Airo-Pai, las huanganas y otros animales de cacería, son mujeres deseosas de entregarse en matrimonio a los seres humanos” (Belaunde 2001: 205). O sistema dessa sociedade é interessante por não parecer redutível a um esquema simples. Se os humanos são vistos pelos porcos como humanos, os seres divinos vêem-nos como duas espécies de pássaros distintas: aos homens como oropéndolas, às mulheres como loro verde. Por sua vez, as plantas cultivadas se tomam a si mesmas como animais, segundo sua espécie. Os pés de milho se dizem tucanos e têm a chuva como sua mãe: é ela que lhes dá de mamar e penteia seu cabelo; as espigas são seus filhinhos. Os pés de mandioca se dizem tatus e têm os donos humanos da roça como mãe e pai. Esses tucanos e tatus são, é verdade, esquisitos, pois uns têm cabelo e os outros, sobrancelhas. Mesmo dizendo-se animais, as plantas são antropomórficas. Quanto aos peixes, o que sobressai é sua posição de milho para a dona do mundo aquático (“mezcla de boa y de caimán”, idem: 196). À guisa de hipótese, diversas relações — caça, guerra (afinidade potencial de mesmo sexo), gênero (afinidade potencial de sexo oposto), consangüinidade, horticultura — podem fundamentar os sistemas. Há também os casos aparentemente mais complicados da manufatura e da culinária ilustrados pela cosmologia Paumari (Bonilla). TSL




(continua na página seguinte: O solo etnográfico (2))

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